通常使用的“唯心主义”一词，是指一种与“唯物主义”相对立的哲学派别，它译自西文Idealism，指在哲学基本问题即物质与精神的关系上，强调精神是起决定作用的，第一性的，精神比物质更为根本。以此来反观中国古代哲学史，从孔子的“畏天命”到程朱的理一元论、王学的心一元论，唯心主义有着悠久的传统和丰富的思想。中国古代的唯物主义与唯心主义之争是围绕着“天人”、“形神”、“有无”、“力命”、“理气(道器)”、“心物(知行)”等独特范畴而展开的，在思辨中，唯心主义随着时代主题的变化而显现出迥异的特征。

从先秦逐步展开的“天人之辨”是中国人对物质和精神问题的集中思考。三代以来，“天”被视为有意志有人格的至上神，它创造并主宰了世界。孔子的“天命”、墨子的“天志”就是由此发展而来的。孟子更以“天”为第一性的本原，认为它是人的心性的来源，它赋予人以良知、良能，所以尽心可以知性知天，达到“上下与天地同流”的境界。两汉延续了“天人”关系的探讨，董仲舒把儒学神学化，构筑了一个“天人相类，天人感应”的世界模式，认为“天”是百神之大君，人本于天，道出于天，竭力以天的意志来说明人事。两汉时还发展了“天人之辨”的另一个侧面，即“命”与“性”的关系。董仲舒以“命”为上天的命令，认为人的性情就是天赋予的，所以人要自觉地服从命运的安排，从而宣扬了宿命论的思想。沿此路下来，又演变为魏晋南北朝时的“命”与“遇”，隋唐时的“命”与“力”，和两宋时的“性”与“习”的探讨。“命”与“遇”探讨的是必然与偶然的关系。向秀、郭象的《庄子注》以遇为命，认为一切事物、一切现象都是必然的，所以人要随遇而安，听从命运的安排。韩愈宣扬命定论，认为人的贵贱祸福都是由天命决定的，是人力所不能达到的事情，人只有随之任之。宋以后的理学家多发挥《中庸》之义，“天命之谓性”，即人性是上天所命。程颢、程颐和朱熹都认为人生而有善性、善德，但受气禀而丧失了明觉，所以要通过后天的习行、修养恢复人的“天命之性”。无论是认为天命不可抗拒，还是宣扬天赋人性，都是对先秦思想的继承和发展。

然而每个时代的唯心主义都有不同的重点，除了“天人之辨”在不断丰富外，哲学论争的中心问题也在变化。自秦汉到南北朝就贯穿了“形神”问题，即人的形体(肉体)与精神(灵魂)的关系问题。唯心主义往往认为精神可以脱离肉体而长存，精神比形体更重要，其中佛家尤其宣扬“神不灭”论，并与中国传统的有神论结合起来。“有无”问题也从这一时期开始突出来。“有”指有形的物质存在，“无”指没有任何具体规定性的绝对，何晏、王弼论述老庄，以为有生于无，“无”为本，“有”为末。隋唐佛教盛行，佛家将“有无”发展为“空有”; “一切皆空”是佛教各流派的共同主张。两宋时“有无”之争转换为“理气(道器)”之争。“气”或“器”是指具体的物质存在，“理”或“道”是指抽象的客观规律。程朱学派的理一元论认为，理先气后，理是根本，它包容、主宰自然和人类。朱熹说：“理也者，形而上之道也，生物之本也;气也者，形而下之器也，生物之具也。”他建立了一个理一元论的庞大体系，他的“理”是一个“实而不有，空而不无”的精神实体。陆王心学是在批判程朱理学的过程中形成的，它将“有无”发展为“心物”之争。陆九渊提出：“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理也，心即理也。”王阳明建立了以心统万物的“心学”体系，宣扬“心外无理、无物、无事”，一切“有”都不能离开“心”而独立存在。他说：“人者天地万物之心也。心者天地万物之主也。”王阳明自言传孔孟心印，事实上，心学在很大程度上，是吸收了孔孟的唯心成分，同时，它也融合了佛家的思想。佛家以外部世界为虚幻，以为一切诸法(即万事万物)都是心造的，故有“三界唯心”之说，心学承继了这一思想。

综上所述，中国古代唯心主义在与唯物主义的斗争中，领域不断拓宽，理论也日益精致。围绕着时代主题，唯心主义偏重于天、命、神、无、理、心等哲学范畴。它宣扬了天命、鬼神等有害思想，但另一方面也极大地推动了思辨能力的发展，而且孔孟、禅宗、陆王都重视“心”即人的主观能动性，无疑是有合理之处的。

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