有意志有人格的“天”的权威，在周幽王时代就受到了挑战。《诗经》中有许多怨天的诗，从人的立场，对天发出了怨恨、咒骂之声。春秋时期，作为人格神的天逐渐演化为自然的天，而“天人相分”的思想也同时出现。如《左传·僖公十六年》中说，“是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人”。认为人类的吉凶、治乱，都是由人自取，与天无关，这样就否定了天有意志，以及天能福祸人类的古老思想。既然人们认识到“天道远，人道迩”，人无须听命于天而应该依靠自己的力量处理事务，“人治”的思想也就产生了。周公“以德配天”的说法，客观上强调了人事作为，可算是“人治”思想的发轫。“人治”思想随着春秋战国时期的“天人”之辩以及“礼法”之争(后来又联系到“王霸”、“德力”之争)而逐渐形成。

孔子虽然“畏天命”，但他更重人道。“仁”是孔子思想的核心，仁即“爱人”，他还以“忠恕”之道为实行“仁”的根本途径。“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”落实到政治上，就是“礼治”。孔子对周礼进行“损益”，以“仁”释礼，强调“人而不仁，如礼何”，从而将作为一种外在强制的社会规范化为个体内在的道德情感与自觉。孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”礼能从积极的方面养成人们的良好习惯和道德规范，这比消极地事后用“法治”去强制人们就范好得多。孟子一脉相承，并以为这种以道德为基础的仁政是“王道”，他推崇王道而贬抑法家凭借暴力的强权政治，称后者为“霸道”。狭义的“人治”往往也指儒家的“仁治”、“礼治”的政治主张。同时期的法家则反对礼治，把“法”与道德对立起来，否定道德的先天性及社会功能，提出了以法律整治国家的政治主张。法家的集大成者是韩非，他把商鞅的法令(法)，申不害的策略(术)，慎到的权势(势)糅合为一，将法治思想系统化了。法家主张霸道而否定王道，强调暴力，如《商君书》说： “凡明君之治也，任其力，不任其德。”虽然儒法两家在德与力、王与霸问题上根本冲突，但无论行之以礼，或是施之以法，都是人为之事。荀子对“天人”之辩做了总结，明确强调要“明于天人之分”。他说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”“人有其治”有两层意思：一是在“不与天争职”即尊重自然规律的基础上，利用自然，促使万物生长繁殖，即“制天命而用之”，他反对放弃人为而思慕天的思想;二是要建立合理的社会秩序。荀子明确地指出治乱非天、非时、非地，即自然规律无法解释治乱，天下大乱是由于等级制度被破坏而造成的，若两个人彼此权势地位相等，所欲所恶又相同，物资不能满足，就必然引起争乱。所以，他强调制定礼义来规定贫富贵贱的等级，并以法律层层监督，强制实行。他认为“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，王和霸同为强国之道，但比较而言，“粹而王，驳而霸”，王道更为理想。西汉以后，独立的法家学派逐渐消失，儒术独尊，但统治者也吸收了法家的思想。德刑并用，礼法结合，成为中国古代“人治”思想的主要特点，是维护封建统治的有力武器。

在先秦时期与儒家并称为“显学”的墨家，在“天治”与“人治”的问题上有着极其矛盾的思想。一方面他强调“非命”、“尚力”，认为决定人们遭遇的不是“天命”，而是“人力”，并充分肯定人力在社会生活与改造自然过程中的作用，在政治上他主张“兼爱”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“非乐”等，反映的都是人的活动原则。然而，另一方面，他又肯定“天志”的作用，把天说成有意志的人格神，认为“兼相爱、交相利”就是“顺天意”，将得赏，“别相恶，交相贼”就是“反天意”，必受罚。

总之，随着对“天人关系”即自然与人问题探讨的深入，人们否定了有意志的作为人格神的“天”的存在，也看到了自然与人类有着不同的规律，人有自己的力量和职责，“人治”的思想日渐深入人心。西汉贾谊说： “夫立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪，此非天之所为，人之所设也。”“人治”思想除了反“天治”政教合一的性质以外，在中国古代还特别强调当政者个人道德品质、政治才能对社会兴衰的作用。儒、墨、法诸家在推崇贤人政治这一点上，彼此相通，民间社会也长期期盼出现“包青天”之类贤明的官吏和尧舜这样的圣明天子。不论事实怎样，这种“人治”观念是深入人心的。

包公塑佛

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