经过60年的发展，印度传统文化在各个方面开始发生重大变化，但同政治、经济现代化的进程和取得的成就相比，印度传统文化的改革进程依然任重道远。今天印度传统文化所发生的一些变化更多地是表现在日常生活方式方面，而文化现代化的核心是价值观的改变。而恰恰在这方面，印度社会仍然面临着巨大的挑战。其中，最突出的挑战表现在以下几个方面。
1.　种姓制度并未根本消除。虽然近几十年来印度的种姓制度已经有了相当的松动和巨大的变化，但从根本上来说，它并没有完全改变，特别在广大农村仍然顽固存在，特别是在北方邦、比哈尔邦和中央邦等讲印地语的地带，各种形式的种姓歧视依然盛行。在广大农村地区，大部分贱民仍然不能与高种姓人同吃、同住、同饮、同行。70年代中期，有一项对印度中央邦179个村庄的调查显示，有124个村庄不让贱民取公用井水，128个寺庙中有47个不让贱民进入，39家饭馆中有11家不让贱民进入，没有一个村庄的理发师肯为贱民理发。更重要的是，对于处在社会最低层的贱民的迫害事件不断发生。如在比哈尔邦，从1971年到1999年种姓之间的集体屠杀事件一共发生了59起，有600人被杀。其中，1990年到1999年之间就有35起，死亡人数达到400左右。^[1]低种姓的悲惨遭遇令每一个到印度的人都感到震惊，即使印度自己也深感问题严重。印度总理曼·辛格就直言不讳的说，印度低种姓人口目前面临的歧视与南非黑人在种族隔离时代曾遭受的歧视十分类似(2006年12月)。目前，据估算，印度70%的高级官员，60%以上的法官是婆罗门，而他们的人数只占总人口的5%。^[2]正如一位印度学者所描述的那样，“在印度社会中，一个人可以放弃一切，但放弃不了种姓信念”。^[3]种姓制度所产生的种种不正常现象必然对印度现代化发展造成巨大障碍。这种障碍既表现在经济方面，也表现在政治方面。
在经济方面，种姓制度的最大影响就是低种姓依然受到严重歧视。种姓制度从起源上就是一种社会分工体制，每个印度教徒的种姓身份和职业选择终生不变，不得不终其一生被动地充当生来既定的社会角色。在这种制度下，人的社会角色不取决于人的能力，而取决于人的出身，不仅严重违“人人生而平等”这一现代社会所要求的基本原则，而且严重窒息人的创造力，阻碍社会的发展。印度历史上之所以形成停滞不前的均衡状态，根本原因就在于种姓制度。因此，当前印度要想充分发挥所有人的聪明才智，就必须彻底消除种姓制度对人选择职业过程中的影响。但在目前的印度，人们在寻找职业时，种姓的背景仍然首当其冲，影响甚大。社会上待遇较好的职业大多为高种姓占有，^[4]低种姓在就业时依然备受歧视，很难得到好的就业机会。印度独立后，在政府政策的推动下，虽然也陆续有一小部分低种姓子女上了大学，接受了高等教育，他们进入工厂企业，承当技术工作，但现实情况却非常残酷，因为高种姓出身的工人往往不愿服从他们的指挥，高种姓和低种姓的工人相互之间根本无法相处。低级种姓在企业中往往遭其它种姓歧视，他们很难得到提拔，科技尔金矿一个低级种姓职员这样抱怨说;矿上官员不提拔我们，我在矿上已干了20年，现在还得不到提升，但一些人仅仅因为是婆罗门，只干了五六年就被提拔，这里没有按每个人的能力作为标准来提拔人，一个人的提拔全凭他的种姓背景和上级官员的一时偏好。就在这个印度最大的金矿中，在井下采矿的大多是低级种姓，在地面上工作的则是高级种姓。^[5]另外，印度政府实行的优待保护政策，将一定比例的工作机会保留给贱民，这对改善一些贱民状况固然起了某些作用，但这一政策也招致其它种姓的不满，一些中等种姓也要求给他们以保留名额，有的地方满足这些中等种姓的要求，使得保留名额竟占总就业机会的50%，这种用人方式对企业和整个经济的发展显然是不利的。
在政治方面，种姓制度的最大影响就是印度政治越来越曼德尔化。我们对此进行简要概述。独立以后，印度政府曾经提出在议会为低种姓人群保留一定的比例名额。1979年，以B·P·曼德尔为主席的“落后阶级调查委员会”建议政府在政府部门和国营企业给予“落后阶级”中的“表列种姓和表列部落”22.5%“和其他落后阶级”27%的保留比例。这就是所谓曼德尔方案的由来。后来，由于人民党政府下台，此建议未能实现。到90年代初，辛格政府把曼德尔方案重新提上议事日程，随即引发了社会骚动，计划随之停止。其后的拉奥政府在肯定曼德尔方案的基本观点和基本保留比例的同时，为缓和社会矛盾，决定增加10%的保留比例给“经济上落后的高种姓”。虽然从独立至90年代末，印度各界从未在保留比例问题上达成共识，但曼德尔方案的基本精神却一直贯穿印度政治现代化的进程，它使得印度的低种姓按分配比例进入政治领域，致使种姓问题进一步“政治化”和政治问题进一步“种姓化”，这种趋势即被称为“曼德尔化”。很多低种姓人因为政治“曼德尔化”而加入大多数政党，由此种姓问题成为影响政治变化的一个重要因素，印度政治宗教化的倾向不断增强，教派利益越来越与政党利益相结合，政党教派化的倾向日益加剧。
2.　落后观念影响仍然严重。除了种姓制度尚未根本消除、至今仍然在影响印度社会外，印度传统文化中的其他一些消极落后观念也在不同程度地影响着当今的印度社会。这其中，以印度教的生育观念对印度人口问题的影响最为典型。目前，印度人口总数已经超过12亿，人口问题已经成为印度现代化进程中的一个沉重负担。事实上，印度政府也早就意识到了这个问题。早在1951年印度开始实施独立后的第一个五年计划时，就提出要节制生育，成为世界上最早实行控制人口政策的国家。但具有讽刺意味的是，印度又是计划生育执行最为糟糕的国家。近几十年来，印度人口以2%左右的年增长率递增，每年新增人口约1800万。按照目前的增长速度，印度很快就会超过中国成为人口第一大国。可以说，印度的人口政策是失败的。印度人口政策失败的一个原因就是宗教因素的影响。具体来说，印度教中有尊重生命的信条，并且鼓励家庭的壮大。普通印度教徒对多子多福、无子之人有罪、只有儿子才能把父母的亡灵送上天国等教义深信不疑，并用来指导自己的人生。印度教徒认为，一个没有儿子的父亲是一生中最大的不幸，人死后必须有儿子举火焚尸，主持火葬，才能超脱地狱，若没有儿子举哀，死者不能升天。印度教经典明文规定，一个女子如果结婚5年内还不能生育儿子，其丈夫有权再娶一妻。在长期的历史发展中，印度教的这些教义规定已内化为印度教徒深信不疑的人生准则，并在每个印度教徒头脑中形成了极强的宗教心理障碍，如果违背了这些教义，印度教徒心中将留下难以消除的心理阴影。其实，任何宗教都是这样，随着社会的进步和科学的发展，即使社会中文化素质较高的一部分人在理性上已经非常清楚宗教中的某些教义是不合理的，但由于宗教信仰已经成为一种社会心理，理性上的认识也不能替代感性上的行动，更不能改变整个社会心理仍被宗教教义控制的现实。就印度的现实情况而言，还有三分之二的人生活在农村，四分之一的人口是文盲。对于这些普通的印度人来说，严格遵守印度教的教义规定就是他们生活的基本准则，就是他们的生活态度和价值观念，遵守这些教义准则不需要任何条件。因此，严格遵守印度教教义的普通印度人强烈抵制计划生育政策是自然不过的事情，也只有为数不多的知识分子才响应国家的“生两个最好”的口号。^[6]
人力资源是维持社会存在和推动社会进步的重要因素。历史上，很多文明的扩张往往伴随着人口的增加，很多文明的衰落也往往伴随人口的衰减。换言之，人口的增加和衰减是导致一个文明崛起和衰落的重要原因。按理说，数量庞大的人口使印度拥有充足的人力资源，应当成为推动印度经济发展的一个积极因素。但是，人力资源不等于人力资本，人力资源如果不能变成人力资本，只能成为推动经济发展的潜在力量，而不能变成推动经济发展的现实力量。人力资源变成人力资本需要很多条件。其中，我们认为，最基本的条件有两点：一是劳动力必须有一定的健康水平和教育水平做保障;二是社会必须为劳动力提供充足的就业机会。如果不具备这两个基本条件，数量巨大的人口只能是人力资源而不能变成人力资本。这种情况下，数量庞大的人口不仅不能成为推动经济发展的力量，反而会成为经济发展的负担。我们来看印度是否具备了这两个条件。(1)　在教育方面，印度过于重视高等教育，基础教育非常薄弱，大部分低种姓人士受到的教育水平很低，至今仍有四分之一的人口是文盲;在健康方面，印度过于重视城市卫生，对农村卫生重视不够，大量卫生经费被少数中产阶级享用，农村卫生状况极差，1978年印度的人均预期寿命只有52岁，到2001年，才上升到60.8岁。在这一点上，印度比起点相似、同为发展中国家、同为人口大国的中国要差很多，在教育方面，目前中国的成人识字率已经达到百分之九十;在健康方面，1978年中国人均预期寿命就已经达到68岁，到2006年达到72.58岁。(2)　前文在分析印度经济模式时，就已经指出，印度目前的经济模式是一种不均衡的发展模式，由于偏重发展现代服务业，只有少数受过高等教育、文化水平较高的人才能参与其中，由于制造业发展缓慢，没有为数量庞大但文化水平相对较低的群体提供充分的就业机会。
在上述两个方面因素共同作用下，数量庞大而且仍在快速增长的人口不仅没有成为推动印度经济发展的有利因素，反而成为影响印度经济发展的消极因素。人口增长过快，对粮食供应形成巨大挑战，近年来印度粮食增长速度年均1.7%，但却赶不上人口增长;人口增长过快，导致印度无法把更多资金用于基础设施建设中;人口增长过快，造成巨大就业压力。更为严重的问题是，消费和人口的剧增给印度生态环境带来前所未有的压力，河流污染、空气混浊、地下水匮乏、森林和濒危野生动植物的不断减少，已使得印度整个环境开始恶化，甚至已经达到失控状态，成为印度经济发展中面临的一大挑战。
3.　印度教民族主义成为新考验。上个世纪90年代中后期后，印度在经济模式上，开始由混合经济模式向市场经济模式转变，在政治模式上，开始由国大党一党独大向多党竞争转变，政治和经济两个方面的转变都被认为是推动印度现代化进程的积极转变。与政治模式和经济模式出现积极转变相反，在文化上却出现逆印度现代化大潮的一股表面看似乎是不协调的“逆流”与“反差”，这就是印度教民族主义的复活。而且，这种文化上的逆流已经影响到其他方面。比如，有观点认为印度教民族主义已经成为印度自由民主面临的最大威胁。^[7]那么，应当如何认识这一现象呢?
其实，印度教民族主义并非始自今日。早在7、8世纪伊斯兰教入侵印度时，在和伊斯兰教的抗争过程中，就已经产生了印度教民族主义的端倪。但现代意义上的印度教民族主义产生于英国殖民占领印度之后。特别是在20世纪初期，印度教民族主义正式产生并一度盛行。20世纪初，为应对不断高涨的印度民族独立运动，英国殖民当局故意挑拨印度教徒与穆斯林的关系，致使两者的矛盾日趋尖锐，以达到从中渔利的目的。穆斯林教派主义者认为国大党代表的是印度教徒的利益，不能代表他们的利益，因此建立穆斯林自己的政治组织是穆斯林教派主义者一直追求的目标。1906年12月30日，印度穆斯林成立了一个全国性穆斯林政党——全印穆斯林联盟。在成立初期，该党实际上是一个狭隘的教派性政治组织，它以保护穆斯林教派利益为最高目标，支持英国殖民当局，反对国大党。因此，穆斯林联盟与国大党之间摩擦多于合作。1930年，在穆斯林联盟的年会上，该组织主席、著名诗人、哲学家伊克巴尔提出了在印度西北部建立穆斯林国家的设想，并进行了系统的阐述。后来，随着穆斯林联盟与国大党关系的恶化，它逐步被穆斯林领导人所接受。特别是被誉为巴基斯坦国父的穆罕默德·阿里·真纳接受了这一思想，并为这个穆斯林国家取名为“清真之国”。1940年，真纳主持全印穆斯林联盟拉哈尔年会，正式通过了“建立巴基斯坦”的决议。
在穆斯林教派思潮的刺激下，印度教的教派活动也不断升温。1915年，印度教第一个现代教派组织——“印度教大斋会”在加尔各答建立。该组织明确宣称其宗旨是在政治斗争中代表印度教徒利益，促进改信伊斯兰教的印度教徒重归印度教，力图在次大陆建立一个印度教统治的国家。1925年，印度教民族主义的坚定追随者K.B.海德盖瓦组建了另一个教派组织——印度教民族主义组织国民志愿服务团。该组织实行半军事化管理，教派主义和极端主义的色彩更加浓厚，其基本宗旨是“保护印度教的民族、宗教和文化，复兴古代印度教国家”，其成员服装统一，每天上政治课和军事训练课，曾多次同穆斯林教徒发生流血冲突。
印度教大斋会和国民志愿服务团这两个组织在推动印度教民族主义中起到了重要作用。特别是这两个组织的一些首领对于从理论上完善印度教民族主义思潮以及把印度教民族主义发展为宗教极端主义起到了关键作用。这其中有两个代表人物最为典型。一个代表人物是印度教大斋会的首领V.D.萨瓦卡，他在题为《印度教徒特性》的书中，全面地阐述了一种以复兴印度教文化、建立印度教国家为宗旨的民族主义理论。另一个代表人物是国民志愿团的第二任领袖M.D.戈尔瓦卡。作为20世纪最有影响力的印度教民族主义者，戈尔瓦卡发展了萨瓦卡的“印度教国家”说，并进一步提出了“国家虔信”论。他在名为《我们或我们特定的民族性》的著作中系统论述了“印度教民族和国家”的概念，并提出一些新的思想。戈尔瓦卡尔的印度教民族主义的核心是要复兴印度、重建一个繁荣富强的印度。他说，在印度这块土地上生活的人群中，只有印度教徒才符合作为这个国家居民的标准，因为他们热爱印度，把印度视为自己的母亲或祖国。他认为，重建印度的关键是复兴印度教的古代传统，建设一个强大印度教国家。其基本观点是：印度的土地是印度教的土地，印度的文明是印度教的文明，印度的生活方式是印度教的生活方式，印度的国家是印度教的国家。在他看来，医治印度衰败的药方是复兴印度教，^[8]最终建立一个强大的印度教的印度。戈尔瓦卡认为，印度的穆斯林和基督教徒不属于印度这个国家，因为他们在心理上不热爱、不忠诚于这个国家。他们对印度教的信仰和生活方式“抱有敌意”。戈尔瓦卡既反对西方的发展模式，也反对尼赫鲁政府提出的民族主义和社会主义的模式。在他看来，重建印度的关键在于复兴印度教的文化和精神哲学，建设一个强大的印度教国家。通过戈尔瓦卡尔的论述，印度教民族主义在理论上进一步完善。此后，印度教民族主义便在印度社会传播开来。
印度独立后，随着国大党政府世俗主义政策的推行，印度教民族主义的活动和影响一度减少，但其并未真正退出历史舞台。1948年2月，由于国民志愿团的成员暗杀了圣雄甘地，印度政府宣布它为非法组织，予以取缔。1949年以后，该组织又打着文化组织的旗号重新恢复。全国性的印度教教派政党——人民同盟成立，其成员大部分是印度教高级种姓和城市中产阶级、市民等，大部分国民志愿团的骨干成员加入了该同盟。1977年，人民同盟与其他政党合并组成一个新党——人民党，以图在印度第六次大选中获取胜利。1979年，为保持世俗政党的面目，人民党领导要求该党议员不能再参加国民志愿团的活动，遭到一些与国民志愿团关系密切的党员的强烈反对。1980年4月，原人民同盟的成员单独召开大会，宣布退出人民党，另立名为“印度人民党”的新党。印度人民同盟由此转化为印度人民党。
印度人民党的建立成为印度教民族主义重新崛起的重要标志。此后，印度教民族主义逐渐成为印度政坛的主导因素。印度人民党继承了戈尔瓦卡尔的印度教民族主义思想，鼓吹“一个国家、一个民族和一种文化”，发起“恢复罗摩盛世”、推倒清真寺、重建罗摩庙的运动，反对国大党政府照顾穆斯林的世俗主义政策等。印度人民党认为，在全球化时代，一个民族只有具备自身特征，才能被国际社会所承认，才能在世界上获得应有地位。印度人民党成为印度教民族主义的主要政治代表，并迅速崛起为印度政坛的一股重要力量。在人民院的选举中，1984年该党只获得2席，但到1989年就增加到了86席，1991年又增加到119席。1996年，该党一举获得161席，成为议会第一大党并组织了政府。1998年，获得179席，再次成为席位最多的政党，并与其他小党共同组成联合政府。1999年，获得182席，再次与其盟党组织新政府。这种情况表明，人民党在印度教徒中的支持基础在不断扩大。而且，从近些年来的情况看，人民党不仅继续获得高等种姓半数的支持，而且获得了越来越多的低种姓的支持。人民党最初的社会基础主要是城市中有文化的印度教徒，但现在情况已经发生变化，不论在城市还是在农村，越来越多的印度教徒开始支持该党，特别是在有文化的印度教徒选民中，其支持者最多。这种情况非常值得思考。
印度人民党在民众中具有越来越强的吸引力和号召力，这并非偶然，有其深刻的社会、经济、政治原因。从东方社会现代化进程的变迁角度分析，社会变迁本身就孕育着宗教复兴。“宗教角色的强化主要源自一般社会状况的改变。”^[9]也就是说，东方社会在现代化进程中，出现了使传统价值失去意义的危险。人们为寻求即将失去的精神世界便去追求宗教。成长的速度加快社会与文化的断层，通常在一个世代中产生受过教育且体验过富裕转变的社会中产阶级成员，这种改变突显出传统与家庭价值的矛盾，而他们也发觉这种矛盾不易解决。^[10]从政治角度分析，宗教脱离不开政治，宗教在现代社会中扮演重要角色。“更确切来说，宗教已经开始扮演一个更为显著的政治角色”，“可利用宗教成为道德改革或者国家认同的力量，甚至成为土著形式的民主。”从经济发展角度，宗教复兴往往刺激经济发展、成为社会安定的道德力量。台湾著名学者魏萼教授认为，文化和宗教是经济发展的动力。这个力量是一般经济学界经常忽略的问题。此乃构成经济发展的动力，可谓“第二只看得见的手”。^[11]
印度教民族主义的兴起对印度社会产生了极大影响。首先是加剧了印度教和穆斯林教之间的教派冲突，这一点我们在前面已经予以论述。其次就是在人民党的刺激下，国大党也开始出现宗教化倾向。也许是为了对抗其他党派利用印度教民族主义谋取政治利益的手法，20世纪70年代中期以后，一贯奉行世俗主义政治的国大党为了拉拢选票，与印度教派主义政党争夺政权，也开始放弃世俗主义原则，将宗教势力引入政坛，大打教派政治牌，导致教派主义思潮泛滥。为了得到印度教徒的选票，1982年，英迪拉·甘地在世界印度教大会建立的“印度之母”神庙落成典礼上发表讲话。国民志愿服务团在1983年德里选举中帮助国大党而抛弃印度人民党，因为他们觉得国大党比印度人民党更接近印度教复兴主义运动。英迪拉·甘地为了在旁遮普邦战胜阿卡利党，扶植锡克教派主义者宾德拉瓦尼，为了获得北印度印度教徒的支持，下令攻打锡克金庙。1984年，拉吉夫·甘地和国大党利用英迪拉·甘地遇刺激起的教派冲突，大打“印度教徒牌”，在这一年的大选中高票当选。1989年，拉吉夫·甘地再次打起教派牌，一方面亲吻阿约迪亚土地开始他的竞选运动并许诺建立“罗摩制度”，另一方面比世界上任何非穆斯林国家都早地禁止拉什迪的名著《撒旦诗篇》。他在印度教徒多数主义和穆斯林少数主义之间见风使舵，以改善国大党的选举前景，一边支持北方邦首席部长用高压策略对待不顾一切地建庙的罗摩庙志愿者，一边访问伊拉克以显示反帝国主义和亲穆斯林的立场。此外，国大党也打起“基督教徒牌”，取得在米佐拉姆邦议会选举的胜利。在马哈拉施特拉邦，国大党与湿婆军建立密切联系。国大党对世俗主义原则的放弃，标志着世俗主义的式微和教派政治的强大。
当然，人们也注意到，印度人民党也逐渐修订了原来的纯教派主义理论，倡导新的非教派主义纲领：“民族主义和民族统一、民主、积极的非教派主义，甘地的社会主义和价值基础上政治”。在行动上力图改变党的教派主义形象，支持为表列种姓和表列部落保留议席的政策，通过决议允许贱民加入它的主要团体，要求各级党组织发起反对种姓偏见和不可接触制的运动等。尤其是执政以后，该党所推行的基本内外政策与国大党并无本质上的差异。瓦杰帕伊政府执政时所推行经济政策，仍是努力致力于经济改革，促进经济发展，力争使21世纪初成为“印度的十年”，决心使印度成为“新世纪的新印度”，即一个“强大、繁荣和富裕的国家”。围绕“阿约提亚事件”，印度国内和印度人民党内对印度教民族主义思潮也进行了反思和批判，主要是划清教派主义和民族主义的界限，有人试图把“印度教主义”修正为“印度主义”，也有人出来宣称“欢迎穆斯林加入印度人民党”，而坚持以印度教主义为宗旨的国民志愿服务团新领导集团则宣称“志愿团的大门将向所有的宗教敞开”。
由此可以看出，印度人民党的教派主义和甘地的宗教民族主义、尼赫鲁的世俗民族主义三者并没有本质区别。印度人民党推行的印度教民族主义，主要出于政治上执政的需要，一旦执政便会淡化宗教色彩，适应新的形势，继续推行各党派特别是国大党所认可的民族主义政策振兴印度，使之成为世界一个有声有色的大国。该党也不会成为一个极端的宗教政党，推行宗教的世俗化也必然是印度政府的既定政策，不论哪个政党执政，都不会走向政教合一的政治体制。
但是，尽管宗教对东方国家现代化有一定的积极作用，但从现代化的目标和对社会根本的变革的总体效果而言，毕竟有重要的负面作用，而且不可低估。在印度如此盛行宗教的国家，其现代化的核心问题无疑是实现传统向现代的转变。美国学者F.R.弗兰克尔对印度1947—1977年三十年的政治经济作了一番研究后，得出这样的结论：“发展经济的先决条件是必须首先摧毁陈旧的宗教观念、文化模式和社会结构，印度经济问题只有靠直接向有产种姓和有产阶级发动进攻才能得到解决。”^[12]随着全球经济的飞速发展和一体化的不可逆转，印度不可避免地卷入到这一现代化的第三次大的浪潮之中。“当今的印度在政治、经济、社会、文化、意识形态以及思想观念上正在发生着广泛而深刻的变革。在某种意义上讲，这些变革就像是缓慢进行着的革命，既充满了痛苦，又充满了希望;在现代化的进程中，印度就像是一只背负着重物的巨象。众多的人口构成了它庞大的身躯，而它庞大的社会躯体上的重负则是其传统性和多样性。”^[13]但由于印度传统文化的极端顽固性，这使得它在现代化的发展的道路上步履艰难而又缓慢。这股强大的印度教复兴思潮，其强劲的势头几乎势不可挡。对其利弊、福祸评估目前似乎为时尚早。但是它显然如塞缪尔·亨廷顿所说，“是对现代化所造成的紧张状态和异化状态的反应”。^[14]从世界总的现代化进程来看，印度教思潮的复兴只不过是印度现代化进程中一个插曲而已。它只有一个解释，即：在印度传统的社会结构依然没有彻底打破，包括一部分新兴中产阶级在内的广大民众的思想观念仍然深深地处于传统文化的束缚和影响之中，传统意识观念和势力依然占据着重要地位。在这种情况下，“任何现代化的变革显然需要付出更为艰难的努力，任何重大的自上而下的变革在具体实施时总要面临传统势力和思想的挑战和阻碍。事实上，正是这种情况决定了过去印度几乎所有的变革都带有一定的迟滞性和不彻底性。印度今后的社会变革将是一个长期、缓慢、痛苦甚至是带有血腥味的过程。”^[15]印度进步的社会势力同传统宗教观念的斗争必将是一个相当漫长、而又颇为艰巨的任务。没有这项艰巨任务的最终完成，印度和其他东亚国家现代化的实现则是困难的。
4.　宗教冲突不断升级
尽管独立以来印度政府为缓和不同宗教之间的冲突采取了大量措施，但随着现代化进程的持续深入，印度不同宗教之间的冲突不仅没有缓和的趋势，反而不断升级，因宗教冲突而发生的暴力事件越来越多，特别是印度教徒和穆斯林之间的冲突尤为激烈。据统计，1980年印穆之间的流血冲突有427起，1985年增至500起，教派冲突中的死亡人数也从1978年的110人增加到1980年的278人。^[16]80年代以后，由于教派组织的鼓动和宣传，印度教民族主义思潮在各地兴起与蔓延，同时在印度教徒中也滋长出一种宗教狂热心理和反伊斯兰的躁动情绪。过去，教派主义和教派冲突大多发生在印度北部，但现在已经扩大到了南部，而且越来越有继续蔓延的趋势;过去，教派冲突一般仅限于城市，但现在已经扩散到了广大的农村地区。据印度政府统计，1988年在全国452个县中，发生教派冲突或教派关系紧张的县有88个，到1989年时，这样的县已增加到110个。^[17]暴力活动的烈度也在升级，比如1992年发生的阿约提亚事件。据传说，印度教大神罗摩出生于阿约提亚，在古代这里曾有一座罗摩庙。1528年，莫卧儿王朝的伊斯兰统治者为了打击印度教，下令拆毁了罗摩庙，并在原处建立起巴布里清真寺。19世纪，莫卧儿王朝灭亡后，印度教徒曾多次要求拆掉清真寺，在原址上重建罗摩庙。这就是所谓“重建罗摩庙”计划。但是，由于英国殖民当局的阻止，此事被平息下去。印度独立之后，阿约提亚地方政府为了避免冲突，下令关闭清真寺，禁止印穆双方入内。因此，“寺庙之争”又沉寂了30多年。到了80年代，由于印度教民族主义的兴起和宗教狂热情绪的蔓延，印度教的教派领袖们又重新打起“重建罗摩庙”大旗，以掀起振兴印度教的运动。后来，这场“寺庙之争”，导致出一场震惊世界的宗教流血冲突。1992年12月6日，十万印度教徒涌进阿约提亚，一些狂热分子不顾军警阻拦，爬上巴布里清真寺，将寺顶捣毁。这一举动严重损伤了穆斯林的宗教感情，由此引发出一场全国性的教派流血冲突。在以后的一个星期内，至少有1200人丧生，4000人受伤。印度教徒捣毁清真寺的事件，立即引起巴基斯坦、孟加拉国、阿富汗等国穆斯林的强烈反响和报复。在巴基斯坦，穆斯林点燃了125座印度教庙，在暴力冲突中还有几十人被杀;在阿富汗，穆斯林破坏了三座印度教神庙和一座锡克教圣殿。此次“庙寺之争”，是印度独立后影响最大、波及最广的一次教派冲突。
2001年“9.11”事件以后，由于美国在全球范围内的反恐斗争中重点打击的对象是以本·拉登的基地组织和塔利班为代表的伊斯兰教恐怖主义组织。这使伊斯兰原教旨主义处于低潮。在这种情况下，印度教民族主义又一次抬头，沉寂多年的“寺庙之争”又被点燃，印度教的极端教派组织——世界印度教大会又重新提出“重建罗摩庙”计划。2002年2月27日，一批狂热的印度教徒到阿约提亚举行完祭祀罗摩大神的仪式后，乘火车返回家乡——古吉拉特邦时，在一个小站上与当地穆斯林发生争执，穆斯林投掷石块和汽油瓶，烧毁车厢，造成58人死亡和40多人受伤。此事件立刻引起古吉拉特邦印度教徒与穆斯林之间的大规模流血冲突，尽管印度政府派出了军队维持秩序，进行制止，但是骚乱和冲突蔓延之势已经不可控制，一直延续到5月份。据统计，此次宗教冲突有929人死亡，10928所房屋被烧，12473家店铺被毁或遭到抢劫，2万多辆汽车被烧，直接损失68.1亿卢比，间接损失500多亿卢比。一向被誉为“印度经济发动机”的古吉拉特邦经济严重滑坡，2002年3月的经济增长率降至2.2%，印度股市随之下跌。
对印度来说，如今还面临着宗教冲突和恐怖活动交织在一起的错综复杂局面。由于宗教、民族、种族、贫富差距等矛盾相互交错，加之一些历史遗留问题至今不能解决，印度一直是恐怖活动高发国家之一。目前印度境内有数十个反政府武装和恐怖组织。这些组织不断制造恶性暴力、爆炸等恐怖流血事件，最近十几年印度死于各种恐怖事件的人数已超过了三次印巴战争死亡人数的总和。频繁的恐怖活动对社会发展和稳定危害极大，影响了印度的国际形象，使外国投资者望而却步。总之，宗教冲突形成的暴力事件，威胁社会稳定，影响发展环境，成为印度现代化越来越严峻的考验。

[1] Venkitesh　Ramakrishnan，A　History　of　Massacres，Frontline，No.　5，1999.
[2] ［德］德卡尔·皮尔尼：《印度中国如何改变世界》，陈黎译，国际文化出版公司，2008年，第77页。
[3] J.R.Siwach,Dynamics　of　Indian　Government　and　Politics,　Sterling　Publishers　Private　Limited,New　Delhi,i1990.704.
[4] 陈峰君主编：《印度社会述论》，中国社会科学出版社，1991年，第173—174页。
[5] 参见陈峰君主编：《印度社会述论》，中国社会科学出版社，1991年，第173—174页。
[6] 陈峰君：《当代亚太政治与经济析论》，北京大学出版社，1999年，第72页。
[7] ［英］爱德华·卢斯：《不顾诸神：现代印度的奇怪崛起》，张淑芳译，中信出版社，第258页。
[8] Shaila　Seshia，Divide　and　Rule　in　Indian　Party　Politics，Asian　Survey，　No.11，1998.
[9] ［泰］瓦提裘提斯：《东南亚政治与发展》，台湾韦伯文化事业出版社，1999年，第183页。
[10] ［泰］瓦提裘提斯：《东南亚政治与发展》，台湾韦伯文化事业出版社，1999年，第182—183页。
[11] 魏萼：《经济中国“第三只手”的思考——文化的动力、政府的拉力、市场的主力》，北大校庆百年学术研讨会论文，1998年5月。
[12] F.R.弗兰克尔：《1947—1977年的印度政治经济》，《南亚译丛》，1981年第8期。
[13] 孙士海：《印度的崛起：潜力与制约因素》，《当代亚太》，1999年第8期。
[14] 塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，1998年，第273页。
[15] 孙士海：《印度的崛起：潜力与制约因素》，《当代亚太》，1999年第8期。
[16] 格雷格·巴特：《南亚的政府与政治》，Westview出版社，1993年，153页。
[17] 同上。

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