日本华夷思想既有传统的一面，也有其变异的一面。日本长久以来形成的华夷思想看似与中国相同，但仔细分析实际上两者在思维方式上是有很大的不同的。

在中国，华夷思想是一种以文化为主体但仍未脱离地理依托的标准，华夷的范畴基本上还是一个实体性的政治地理范畴，“华”的中心地位是不可以被取代的。但是日本则不同，华、夷不仅仅是地理上的关系。著名儒学家荻生徂徕就在他的《园十笔》中谈到：如果夷进而为夏，就该视其为中华;如果夏退而为夷，就该视其为夷。区分标准关键在于是否遵循先王礼教，是否传承了华夏文明。所以在日本人心中，华、夷的位置是不固定的，是可以互换的，这与日本长期以来处于华夷秩序的边缘是有关系的。日本一直处于华夷秩序的边缘，这种边缘地位使日本总有取中华而代之的思想，德川时代的国学派就已经有了“华夷变态说”，意思是日本才是东方文化的正宗。到近代国事强盛以后，这种意识就更加浓烈了，这就决定了其一方面将受到中华理念的影响，另一方面又容易生发出变异的华夷思想，日本发动壬辰战争就是这种思想初露端倪的表现。江户时代日本对待西方国家的态度也是以这种变异的思想作为指导的。这种非实体的华夷观念是“华夷变态论”出现的基础，其必然逻辑便是日本可以否定中国的“华”，并取而代之，以中华自居。这种思维方式在中国人看来似乎很陌生，文化认同与文化所由产生的区域之间可以相互独立，但这种观念一直在日本延续。当日本的大门被坚船利炮所敲开，当日本被清王朝在鸦片战争中的失利所震撼时，日本人坦然地做出了转变，将先进的西方视为“华”，自己则退为“夷”，于是日本的“华夷观”就进一步发生了变化，“华夷变态论”具有了世界性，也就有了后来的福泽谕吉的“脱亚入欧论”。

壬辰战争是日本这一思想的最初表现。16世纪后期丰臣秀吉完成了日本的统一，实力大增，于是开始向传统的华夷秩序发起了冲击，想取代明朝的“华”的地位。1577年丰臣秀吉即向织田信长表示：

臣借军之武威迅速平定中国，而君家宿将老臣未取得领地者甚多，宜将中分予之。陈更拜命征伐九州，亲平该地并进军进入朝鲜，席卷明朝四百余州，以为皇国之版图。^[1]

国内的胜利使得丰臣秀吉的士气高涨，他企图将战争扩展到朝鲜以至最终吞并中国，丰臣秀吉致琉球国王的书信中将欲取明而代之的想法表露无遗：

我自卑贱膺运生，以威武定日本。六十余州既入掌中，远近无不共朝贡。然尔琉球国，自拥弹丸之地，恃险远，未聘贡。贵今特告，我将明春先伐朝鲜，尔宜率兵来会。若不用命时，先屠乃国，玉石俱焚之。^[2]

丰臣秀吉发动战争妄想取明朝而代之，这是日本非实体性的华夷思想的早期表现。丰臣秀吉的失败其结果不仅仅是失去了取代明朝宗主国的地位，同时也将日本排除在明朝为中心的华夷秩序之外。

德川幕府取代丰臣政权后，朱子学的名分论占据了主导地位，日本这一时期的华夷思想还主要表现为传统的“慕华贱夷”。江户后期阳明学、国学、兰学兴起，“华夷”力量发生了急剧的变化，日本不再沉迷于传统的华夷思想中，非实体性的变异性又表现出来。尽管大部分儒学家还醉心于中国文化，但也受到国学等其他学派的影响，开始重视日本的民族文化传统和西方的科学文化。

林罗山的徒弟山鹿素行在1675年所写的《配所残笔》中就谈到他克服慕华思想的过程：“我等以前读中国书籍，日夜不辍，而近年则无新书运进。十年以前来自中国之书籍，大都读遍。故不觉间以中国诸事为好，本国系小国，以为万事均不及中国，且圣人亦只能出自中国。此种情况不仅限于我等。古今之学者亦复如此，羡慕并学习中国。近来始有人以此为错误。务必不宜信耳而不信目，舍近而求远。此实为学者之大病。”^[3]山鹿素行逐渐发展成为日本主义者，宣称唯有日本“才确实可称为中国之地”。原因在于中国“自开天辟地以迄大明，天下易姓，垂三十姓”，而日本则是“自人皇之初，神武帝平均天下祭祀天神地神之宗庙，表明执政万万世以来至今已二千五百年”，“其间人皇正统相机，未尝易姓”。所以“虽然四海广大而国家众多，但无堪和本朝相比之国土，即使大唐，已步入本朝之完美”。^[4]贝原益轩就曾说过：“本邦风俗，本自淳美，超逸华夏者亦多矣。如节义、骁勇、廉耻之类是也。”^[5]雨森芳洲说：“天下人心唯我国淳厚近古，以今日视之，唐之与韩有所不如。”^[6]连林罗山这样的大儒学家后来也摆脱了“万事不如异朝”的思想，认为日本胜于中国。更有些儒学家对传统的华夷秩序发起了挑战。山崎暗斋就曾指出：“中国之名，各国而言，则我是中而四外夷也，是故我曰苇原中国。”^[7]栗山潜锋也说：“华夏何尝之有?华而用夷礼则夷也，夷而进华也。”^[8]

如果说儒学家是比较温和的反叛，那么国学家则极力美化日本，批判传统华夷思想。本居宣长宣称：“世界万国中最优秀的国，只有我天皇统治的日本国。”^[9]他认为华夷秩序是盲目自大的中国人建立起来的尊己贱彼的国际秩序，因此他认为那些称日本是东夷，称中国为上国的思想应当坚决批判，他认为这种行为是一种罪人的行为。^[10]

18世纪下半叶兴起的兰学思想更加有力地冲击着日本的传统思想。兰学者借助地理等科学为武器，否定传统华夷思想中的“中国中心论”。杉田玄白指出：“地者，一大球，万国分布，所属皆中，任何一国皆可为中土，支那亦东海一隅之小国也。”^[11]

鸦片战争一声惊雷震醒了日本，中国的惨败惊醒了日本的锁国梦，同时也重创了传统的华夷思想。日本人开始重新认识中国、认识自己、认识世界，深刻地认识到今之蛮夷非古之蛮夷，今之华夏非古之华夏。最具有讽刺意味的是，在江户这个“华”与“夷”激烈变动的时代中，日本传统的华夷思想中“华”与“夷”的地位来了个大转变。原本的蛮夷成为日本师仿的对象，原本的华夏则成为日本蔑视的对象。

日本思想界的改变暗示了日本将要冲破传统华夷秩序的樊篱，也为后来福泽谕吉的“脱亚论”的出台埋下了伏笔。日本人在时代的大变动中，抓住机遇，摆脱传统思想的束缚，改变了封闭的状态，主动向先进的文明学习(这也是日本惯有的特性)，避免了被他国欺凌的命运，走上了现代化的道路。

福泽谕吉本来是亚洲一体论的支持者，但后来出于对亚洲整体的失望和无奈，他选择了“反叛”。19世纪80年代初，福泽谕吉就提出了“日本东洋盟主论”，宣称“方今东洋列国之中，作为文明中心并堪任盟主以挡西洋诸国者，舍我日本国民又其谁也，必须觉悟保护亚细亚是我责任”^[12]。终于在1885年3月16日的《实事新报》上发表了《脱亚论》。他的核心含义是要摆脱以中国为中心的华夷体系，特别是摆脱儒家思想和亚洲的封建性的关系，进而使日本成为欧洲型的民族国家。文章写道：“我日本国土，虽在亚细亚之东陲，其国民精神已脱却亚细亚之固陋，而移向西洋文明。然则不幸有近邻之国，一曰支那，一曰朝鲜，此两国人民皆为旧来亚细亚流之政教风俗所熏染”。“为今之谋，我国不能有等待邻国开明共兴亚细亚之犹豫，毋宁脱离其位与西洋文明共进退”^[13]。

福泽谕吉的“脱亚论”也是日本这种非实体性华夷思想的延伸。在福泽谕吉脱亚入欧的观念中，亚洲和欧洲的观念不单纯是一个地理政治范畴——它不能把日本搬到欧洲去——而是一个文明的概念，代表着不同的价值取向。脱亚的实质在于摆脱儒家思想传统华夷秩序的束缚。所谓“脱亚入欧”就是“华夷变态论”的发展，它是与西方世界的“中华化”并行的。日本目睹了大清王朝的衰败并且面临着西方的入侵，认识到西方文明的先进性，将西欧视做继中国之后重新兴起的“华”，而将日本符号化，作为一个非实体的概念从其地理位置上抽离出来，试图从“夷”靠近“华”，重新编排历史上以中国为中心的华夷秩序。江户时代的华夷观是试图将中华与日本的位置对调，并且重点在日本的中华化，中心还是在亚洲。而明治维新时期的“华夷变态论”则试图将日本符号化，将日本与西欧试图归为一体，将日本从亚洲中分割出去。这种非实体性的思维方式很容易再次发生变异并被某些政治家所利用。福泽谕吉的理论与日本存在的危机意识相结合，再加上日本在甲午战争和日俄战争中的胜利带来的强国的幻觉，使不少日本思想家产生了日本民族的优越感，进一步发展了福泽谕吉的脱亚论。种族主义优越感逐渐自我膨胀，很容易走上侵略的道路。从武力“征韩论”的出现到1876年的侵台、1879年的独占琉球(现冲绳)、1894年的甲午战争，彻底摧毁了传统的华夷秩序。

[1] 赖山阳:《日本外史》卷一五,1983年,第19页。转引自陈文寿:《近世初期日本与华夷秩序研究》,第34页。
[2] 伴信友《中外经纬传》。转引自陈文寿:《近世初期日本与华夷秩序研究》,第36页。
[3] 引自信夫清三郎《日本政治史》,第51页。
[4] 引自信夫清三郎《日本政治史》,第51页。
[5] 朱谦之:《日本的朱子学》,第233页。
[6] 同上书,第179页。
[7] 信夫清三郎:《日本政治史》,第1卷,第49页。
[8] 朱谦之:《日本的朱子学》,第395页。
[9] 朱谦之:《日本哲学史》,三联书店,1964年,第109页。
[10] 参见信夫清三郎《日本政治史》,第56—59页。
[11] 《日本思想大系》64,岩波书店,1976年,第230页。转引自《江户时代日本华夷观的变迁》。
[12] 转引自《“文明史观”在近代日本对华人世纪关系中的影响》,第91页。
[13] 《福泽谕吉全集》,岩波书店,1950年,10卷,第239—240页,转引自周颂伦:《简论日本人近代“脱亚”意识的形成》(《外国问题研究》1987年2月)。

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