康有为

人物简介：康有为（1858—1927），又名祖诒，字广厦，号长素，又号明夷、更甡、西樵山人、游存叟，晚年别署“天游化人”，祖籍广东南海西樵山银塘乡苏村。近代著名政治家、思想家、社会改革家、书法家和学者。信奉孔子儒家学说，并致力于将儒家学说改造为可以适应现代社会的国教，曾担任孔教会会长。著有《康子篇》、《新学伪经考》等。

一、康有为的成长与个性

1．“伊壁鸠鲁式”的生活观

康有为记载自己家族“以儒为吏”，其实他的家族的科举儒士并不多。他的叔祖因平定太平天国建功而崛起。国熹平定红巾军南海三县，受左宗棠器重；国器被授予布政使司职务和护理巡抚。康有为亲眼看到自己家族富丽的变迁和儿童时代广州城市的繁华，从而形成了伊壁鸠鲁式的生活观念，他对生命有强烈的欢乐感。他说农业之国务尚节俭，而工商之国势必享乐。他认为“凡数千年圣哲之制作，大地之品物，吾皆宜享受之，而不必矫俭”。随着“大同”的到来，人的一切欲望限制将被取消。

康有为游历多个国家，他不喜欢黄石公园和雅典的破旧，而喜欢穿着高贵的时装。他在意大利雇用了翻译官和奥地利厨师，以致罗马绅士以为他是中国贵族，主动对他脱帽致敬。康有为回国后搬到上海，继续过着富贵的生活。

1914年6月，康有为租赁了上海新闸路16号辛家花园。康有为在盛宣怀家租住，年租金1440银圆，一住就是8年。1917年春，康有为六十花甲寿筵，即在这里举行。1921年，已届64岁的康有为，又在愚园路（英租界）自购地皮10亩，建造了一座中西合璧的花园住宅，取名“游存庐”。康有为家中成员庞杂，除了元配夫人张云珠于1922年去世外，他还有5位妻妾和6个未婚子女，日常有10个女仆、30多个男仆、厨师等雇员和两个看门的印度人；另外还有川流不息的前来寄居的门生故旧和食客，少则十余人，多则三十余人。康公馆的生活算得上“钟鸣鼎食”之家，平均每四天就要吃掉一石（176斤）白大米。康家仆役每天采购日用品、副食品多用汽车运输，每月仅伙食费就要花费400银圆以上。男女雇员每人月薪平均12银圆，共计每月支付工资500银圆。家庭总开支平均每月2000银圆左右。

2．逍遥的人生

年轻的康有为并不是一个命定论者，他经历了对中国重建的挫折和对西方文明的观察，他的要融合西方的哲学和天文学说，促使他的哲学观不断改变，他的人性论、道德论都带有唯物主义气质。康有为不信仰神灵，而是希望通过改革将人类带入幸福的生活。但晚年的康有为不再追求革新与救世，他希望通过感情和思想的无限欢乐来逃避现实人生的苦难，这也是他老年经历挫折后的无奈选择。康有为晚年修筑三处别墅——杭州西湖的“一天园”、上海杨树浦的“莹园”和青岛会泉的“天游园”。此外他还创办了天游学院，但只有极少的追随者。他的天游思想的代表作就是《诸天讲》。康有为在《大同书》中说道：“吾为天游，想象诸极乐之世界，想象诸极苦之世界，乐者吾乐之，苦者吾救亡，吾为诸天之物，吾宁舍世界天界绝类逃伦而独乐哉！吾别有书名《诸天》。”在《大同书》的结尾部分，康有为继续谈他的“天游说”：“故大同之后，始为仙学，后为佛学，下智为仙学，上智为佛学。仙、佛之后，则为天游之学矣，吾别有书。”1923年他自跋1898年致李提摩太函时，道出了自己做天游的原因：“老夫既负衣带不能救，无补于国，埋恨无地，且做天游。”

康有为逍遥的思想，来自于他的佛、道观。在西樵山修炼时，他喜欢王阳明心学。心学强调“吾心即理”，提倡“致良知”，主张人的主观精神与天地宇宙相通，并且他认为心学与佛学相通，把抽象的、先验的、超感性的本体范畴的“理”转为内心的直觉体验。康很快进入佛学的境界，主要得益于禅宗，禅宗最贵勇猛直接。他认为佛教具有解放哲学思想、突破传统藩篱的功能，但佛学是温馨主义哲学。佛教的生死观对康有为的生死观与天命论认识影响很大，使他克服恐惧与忧郁。1888年康有为上书时路遇行刑之人，说：“吾上书而遇杀人，兆大不吉，家有老母，岂可遂死。既而死，吾既救天下，生死有命，岂可中途畏缩。”

康有为逍遥游的另外一个思想源泉是圣人观。康有为过于自信，坚信自己是先天的圣人。他在西樵山时写道，“吾生信天命，自得大无畏。但行吾不忍之心，以救万民”。经常沉浸于圣人情境当中，“自以为圣人而欣喜而笑：忽思苍生困苦，则闷然而哭。……至冬辞九江，决归静坐焉”。上海“康公馆”大院内的主要建筑中有一座传统形式的平房“三本堂”，康有为根据《荀子·礼论》中的“天为生之本，祖为类之本，圣为教之本”，所以把供奉上帝、孔子、祖宗的地方称为“三本堂”。康有为认为孔教解决人的物质生活，佛教消除人的烦恼，满足人的精神追求。而人必须先解决物质而后解决精神，故以佛教为前提。孔教顺人之情，佛教逆人之情，两者既对立又互补。

拓展学习：康有为《金光梦》节选

金光别世界，或彼佛来暨。胡不乐天上，坠向人间试。匆匆廿四年，郁郁想谪置。凡心为儿动，降贬不赦尔。目下两泪痕，累卿烦恼备。今兹超度去，可还本来位。命终生兜率，示现见兹例。人间共七年，天上七日耳。……天女化为舍利弗，本无障碍女男身。散花究竟涅槃觉，学书初学卫夫人。发愿为吾全写诗，画楼春暖日临池。空将十纸摹梁鹄，留与家书说卫漪。鱼山学行覃溪笔，留得书丹在我家。不写簪花传化度，自然高浑发清华。月雷风寒注逝川，去年此夕奈何天。房栊久闭尘凝簟，书画搜遗墨满笺。儿女悲啼倚灯下，形容绰约步阶前。更无入梦肠空断，且费扶鸾问散仙。智师一字五万钱，千字文无人间烟。旃理临之冰雪仙，忽思纤手拂笺年。

3．自夸的个性

康有为有着强烈的自信，几近自夸。14岁看龙舟时写了40句长诗，受“神童”之称，大有霸视之气。康有为到京城考试与考生辩学，也是超然物表而游于其中。出于对自己才气的欣赏，康有为日记里时常倜傥自喜。1879年康有为“既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志”。梁启超回忆“先生脑筋最敏。读一书，过目成诵；论一事，片言而决。凡事物之达于其前者，立剖析之，厘然秩然。虽或有不悉当者，然皆为自达其目的之助也”。

康有为本人非常努力，“不暇学也”，一晚不睡觉也要读完一本书。梁启超说：“先生最富于自信力之人也。其所执主义，无论何人，不能摇动之。于学术亦然，于治事亦然。不肯迁就主义以徇事物，而每熔取事物以佐其主义，常有六经皆我注脚、群山皆其仆从之概。故先生者，谓其武断，谓其执拗，谓其专制，或非无国耶。然人有短长，而短即在于长之中，长即在于短之内。先生所以不畏疑难，刚健果决，以旋撼世界者，皆此自信力求之也。盖受用于佛学者深矣。”

康有为过于武断和自信的性格，影响到了他的学问和变法活动。他要将西方学说与中国的文化结合起来为变法寻求理论突破口。两千年封建社会中孔子最大，古文经学独霸学术思想领域。他计划以今文经学的观点为基础批驳古文经学，以唤起众人对变法的觉醒。康有为的学术自初就是为政治变法服务的，而非纯学术，自然夹杂着武断、附会、激进等特色。

对于康有为的《新学伪经考》，俞樾在日记里记载反对“六经皆刘歆所造”的说法，认为凡不合意者皆定为伪经的做法过于武断。俞樾、宋恕、章太炎等研治古文经典不能接受康的观点。今文经学者皮锡瑞批评康有为证据不凿实，他认为“恐刘歆无此大本领”。康门弟子朱一新写信给康有为，提出自己的不同看法。

《孔子改制考》出炉后，其民权、平等的思想使原本支持康有为变法的大臣无法接受。张之洞对待康有为的态度变化极大，也影响了维新变法的局势。1895年北京成立了第一个维新团体——强学会，张之洞虽身在南京，仍捐银5000两。康有为南下筹办上海强学会，张之洞愿意拨银1500两。康本人得到张之洞的极高礼遇，康有为回忆说二人“隔日张宴，申旦高谈，共开强学，窃附同心”。康有为喜好自夸，我们可以不信他的话，但蔡元培日后忆及张之洞对康有为的评价时说：“张氏盛称康氏才高、学博、胆大、识精，许为杰出之人才。”1897年湖南《湘学报》发表了关于《孔子改制考》的评论文章，张之洞致电湖南学政江标，称：“似可藏之箧衍、存诸私集，勿入报章，则此报更易风行矣。”因为在张之洞看来“民权之说，无一益而有百害，使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”。

陈宝箴最初向皇帝举荐过康有为。他评价康有为：“识略既多超卓，议论亦颇宏通，于古今治乱之原、中西政教之大，类能苦心探讨、阐发详尽，而意气激昂慷慨，为人所不肯为，言人所不敢言，似不可谓非一时奇士。”但是，1898年《孔子改制考》出版后，陈宝箴奏请康有为自行毁版。孙家鼐从人品和心术上对康有为产生了怀疑。两派变法理论基础分歧很大。正如陈寅恪所说：“其一为南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法；另一则为张之洞、郭嵩焘等历验事务欲借镜西国以变神州旧法者。”张之洞由最初出钱支持变法，到后来的《劝学篇》出台，意欲与康有为划清界限。原因是张之洞的助手辜鸿铭说“康有为人品卑劣，计划虚夸不实”，如果变法成功，可能是法国的雅阁宾主义的恐怖主义翻版。张之洞、辜鸿铭认为康自私自利，极具野心，但又缺乏判断力和方向。

康有为对中国的近代化是真诚的。1898年他在《进呈＆lt；日本明治变政考＆gt；序》中对光绪皇帝说：“欧美以三百年而造成治体，日本仿欧美，以三十年而摹成治体。若以中国之广土众民，近采日本，三年而宏规成，五年而调理备，八年而成效举，十年而霸图定矣。”但康有为的自信让他不会注意不同意见者的感受，这使康有为在其政治路途上不可能顾及各方力量的看法和因素，也无法达成力量的联合。张之洞同意康变法，但是要他修改《孔子改制考》里面的观点，康有为拒绝修改。刚毅让康去总理衙门供职，康不去。这种个性使康有为与革命党人更不可能有沟通的余地，革命党人陈少白记录康有为1898年见王昭，“你给我领他到外面去，不要在这里啰嗦”。1900年康有为说有巨款和军队帮助庚子勤王，梁启超认为康是夸大款项数据。梁给康的信中说：“常做大言，与中山无异，则必损害信用，流于幻想，以至于自欺。”

康有为对“孤鹤难鸣”的评价无所谓，他认为哥白尼就是这样的伟人，“一时之毁誉有所不顾，虽万事之非有所不惧”。弟弟康广仁说哥哥“志气太锐，包揽太多，同志太孤，举行太大”。

二、康有为的历史观

在近代中国，首先把进化论思想引入历史观领域的思想家，当属维新派领袖康有为。他以传统的变易史观作为引进西方进化论的桥梁，并把二者结合起来，构建了新的进化史观。他把“进化”、“发展”等新观念引入历史观中，突破了循环论的旧思路，提出“三世进化”说，从而确立了中国近代哲学发展的基本方向。依据进化史观，他描绘的“大同”理想蓝图，不再着眼于过去，而是着眼于未来，以唤醒国人为实现美好理想而奋斗的激情。

康有为“三世进化”说中的“三世”来自中国固有哲学，具体地说，来自东汉公羊学家何休。按照《春秋公羊传》的说法，孔子在《春秋》上所记载的242年历史事实存在着三种情形。何休在为《春秋公羊传》作注时，将“三世”连缀成为一种历史观。何休大胆地猜想，“三世”的划分可能寓有孔子的微言大义：“所传闻之世”表征孔子心目中的衰乱世，“所见之世”表征孔子心目中的升平世，“所见世”表征孔子心目中的太平世。至于为什么如此说，他并未作任何论证。何休的“三世说”所表述的“公羊三世”历史观，其合理内涵在于以公羊学的方式阐述了变易观念，强调历史是一个永恒的演化过程。这种历史观的局限性，仍在于落入循环论的俗套，无非是由治到乱，再由乱到治。这种历史观没有明确的进化或发展理念，只是对历史现象的描述。“公羊三世”历史观无疑对康有为有所启发，可是他并非照着这种历史观讲。倘若照着讲，他不可能讲出进化的新观念。他以“公羊三世”说作为学理基础，利用“公羊三世”的思想形式，表达了进化史观的内容。在中国哲学史上，他第一次把进化或发展的观念引入历史观中。

在何休“三世说”的基础上，康有为把《春秋公羊传》中的“三世”观念与《礼记·礼运》中所说的“大同”、“小康”观念结合起来，认为“所传闻世托据乱，所闻世托升平，所见世托太平”。经过这样的解释，他的“三世进化”说便摆脱了治乱循环往复的思路，强调从“据乱世”到“升平世”（小康社会），进而到“太平世”（大同社会），是一个层级递进的进化过程，并且将此进化过程视为人类社会历史发展的普遍规律。康有为一方面指出进化是人类社会的普遍规律，同时又指出这种进化有其自身的特点，即“进化有渐，因革有由”。康有为对进化论的理解具有很大的机械性，在历史进化的程序上，他只承认进化有渐，不承认特殊历史条件下的突变，这也成为他后来坚持君主立宪、反对革命的政治观点的思想基础。

康有为提出“三世进化”学说，目的在于为变法维新提供理论支持。他把人类社会政治制度的沿革与“三世进化”说联系起来，证明变法维新势在必行。康有为认为，当时中国正处在由“据乱世”到“升平世”的转变中，顺应这一历史趋势，就要实行君主立宪以代替君主专制，旗帜鲜明地向在中国绵延了近两千年的君主专制制度提出挑战。

康有为把人类社会进化的动力归结为两点：一是人的去苦求乐的本能，二是人有“不忍人之心”。康有为“求乐免苦”的人生哲学反对程朱的双重人性论和“性即理”说。他认为，求乐去苦为人的本性，“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣”。而人道之善与否就要看是否符合人的这个本性，“能令生人乐益加乐、苦益少苦者，是进化者也，其道善；其与生人乐无所加而苦尤甚者，是退化者也，其道不善”。这样，他肯定了人欲的正当性，人们的一切行为都是受求乐免苦的动机支配的，求乐免苦是人类共有的天性。求乐免苦的内容包括生理需求、物质欲望、精神欲望等。人类社会的礼乐政教、伦理道德，都是出于人们求乐免苦的本性需要而产生的。能否满足人们求乐免苦的欲望，是评价人道是否进步的标准。康有为赞同孟子“人皆有不忍之心”的观点，认为“不忍之心”——“仁”是一切根、一切源，“一切仁政皆从不忍之心生。……一核而成参天大树，一滴而成大海之水。人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出”。他认为不断推广仁爱之心，就能使人类社会由野蛮进化到文明，最后达到大同世界。由此可见，康有为把人类历史进化的可能性，建立在人的感性欲望动机和抽象人性假设的基础之上。

三、康有为的大同思想

康有为在《大同书》里不再关注维护中国价值和移植西方思想，而为全人类界定一种生活方式。孔子是世界的圣人，“神明圣王早虑之、忧之，故立三统三世之法，据乱之后，易以升平、太平，小康之后，进以大同”。大同世界建立的前提是科学发展的极乐境界，完全工业化和社会化。

《大同书》由甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸等十部分组成，对大同之世作了极其详尽的描述。康有为指出，进入大同之世的途径就是破除九界：去国界合大地、去级界平民族、去种界同人类、去形界保独立、去家界为天民、去产界公生业、去乱界治太平、去类界爱众生、去苦界至极乐。大同社会是一个机械化、工业化、社会化高度发达的社会，实行公有和计划经济，按劳分配，教育高度发达，培养全面人才，讲求人道主义和求乐免死的生活理念。

拓展学习：《大同书》的主要内容

（1）它主张废除私有制，建立财产公有制，全部实行机械化、自动化和电气化，生产力高度发展，人人都有工作岗位，不偷懒。反对私有制、无序竞争、贫富差距，“盖许人民买卖私产，既各有私产，则贫富不齐，终无由均”。“若夫工业之争，近世尤剧。盖以机器既创，尽夺小工。……而能作大厂之机器者，必具大资本家而后能为之。故今者一大制造厂、一大铁道轮船厂、一大商厂乃至一大农家，缘大资本家主之，一厂一场，小工千万仰之而食，而资本家复得操纵轻重小工之口食而控制之或抑勒之，于是富者愈富，贫者愈贫矣。”“工人联党之争，挟制业主，腾跃于欧美。”

（2）主张废除家庭、国家。因为有家则有私以害性、害种。他激烈反对“独尊”，否认君主的绝对权威，否认独裁的必要。“圣不秉权，权归于众。古今言论以理为衡，不以圣贤为主，但视其言论如何，不得计其为何人之言论。”男女平等，婚姻自主。防止“女子受制于男”、“历久生厌”，双方签订好之约期限为一个月到一年时间。

（3）以社会组织代替家庭为社会的基本结构，建立人本院（针对孕妇）、育婴院、学校、医院、养老院、恤贫院、考终院。特别重视教育，公共教育将带来自由、平等、博爱。

（4）关于世界的构想，全球管理采取三级结构，全球分为100度，每一度设有相应的政府。建立全球政治组织，建立公议政府，代表由各国每年公平地选出。全球性立法处理一切事宜，世界议会将执行国际交往的一切事务，包括国际法，调停国际纠纷，统一税率、度量衡，以及发展万国语以代替各种语言，并限制武装的数量。世界议会可征调各国的军队或者自设武力，各国逐年裁军，直至各国没有常备军。议会采取两院制，上院由各地居民选出，下院由全民选出，无须议长。除有权立法外，听取民众诉讼，处罚有罪的官员。行政部门的长官由两院选出。反对政党政治，因为政党选举只会攻击或者引起军事行动。

1．“大同”思想的源泉

康有为从27岁开始着手创立独具一格的宗教学体系。他糅合儒、佛两家，借佛教改革社会。“故大同之后，始为仙学，后为佛学，下智为仙学，上智为佛学。”《大同书》论入胎之苦、灾害之苦。“苦谛”的观念，其内蕴主要是把生理、社会的痛苦并提，并把生理痛苦视为共性而置于首位，认为各阶级有同等的痛苦，这样就掩盖了各阶级的痛苦差别，掩盖了劳动大众痛苦的真实根源。《大同书》从整体篇幅来看，共分甲，“入世界观众苦”；乙，“去国界合大地”；丙，“去级界平民族”；丁，“去种界同人类”；戊，“去形界保独立”等十部。这十部中包含着《大同书》的“最要关键”，“谓私有财产为争乱之源，无家族则复乐有财产，若夫国家则又随家族而消灭者也，有为悬此鹄为人类造化之极轨”。从这个基本观点出发，康有为把老有所终、壮有所用、婴有所育作为废除家庭的最终目的。康有为的《大同书》废除国家、家庭、私有财产，达到“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”的太平乐境。

《大同书》的思想基础是佛学——出家人是不要家庭的。此外，康有为认为家庭带给人的并非只是幸福。他有两个妹妹逸红和琼琚，逸红与一不健康的男子订婚，结婚19天丈夫去世，守寡43年，只能看着故夫兄弟挥霍家财，将一个大家族败落，不能吭气。琼琚婚后不久也守寡，于1888年穷困而死。他的弟子孔昭炎、谭嗣同的家庭都不幸福。

“大同”原是儒家构想的理想社会。《礼记·礼运》写道：“大道之行，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所养，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是为大同。”而西方摩尔根《古代社会》从人类学的角度论证了家庭和国家的诞生基础，《家庭、私有制和国家的起源》是弗里德里希·恩格斯的一部关于古代社会发展规律和国家起源的著作，是马克思主义国家学说代表作之一。恩格斯以经济的角度，从男女结合的背后所暗示的财产关系出发，来论证废除私有制的必要性。

2．“大同说”的历史观分析

康有为思想的另一个闪光点则是重新诠释了大同理想，描绘了人类社会发展进化的美好前景。康有为接受传统的大同理念，但依据进化史观作了新的解释，提出了新的大同理念。对于“大同”的思考，康有为投入了毕生的精力。在他早年的著作《礼运注》和《人类公理》中，大同理念已具雏形，戊戌变法以后他流亡海外，又反复加以修改和补充，直到1913年，才在《不忍》杂志上发表《大同书》的甲、乙两部分。1935年，他去世已经8年，弟子们才出版了全书。有的论者认为这是对中国古代原始共产主义社会的历史回忆，有的论者认为这是在虚构空想社会主义的乌托邦。

康有为的大同理念与传统的大同理念有很大差异。第一，传统的大同理念，建立在变易史观的基础上，只论及道德文明的理想状态，不谈物质文明和政治文明的发达程度；康有为的大同理念，则建立在进化史观的基础上，把大同之世描述为一个物质文明、精神文明皆高度发达的理想社会。第二，康有为的《大同书》是建立在近代“天赋人权论”的基础之上的。按照他的想象，在大同之世，国家之间不分大小，一律平等；民主制度得到普遍实行；世袭制被取消，从国家元首到各级官员都由选举产生。康有为心目中的“大同”之世，实质上是一种理想化的近代民主社会。在这里，他用平等、民主、博爱等近代理念取代了封建社会人身依附的等级观念。他的大同理念是以现代大生产为纬、以天赋人权为经的资本主义社会的理念，集哲学、宗教、伦理、政治为一体，否定封建国家和宗法制度，具有鲜明的反封建意义。“三纲”制度不符合天赋人权的天下之所生、自然之权利的理论，所以他将妇女解放放到了社会进步的首位。康有为的大同理念是对人类社会未来的展望，贯彻了历史主义原则。他坚信，人类社会经过若干年的发展，一定会走向大同之世。

康有为描绘的“大同”理想蓝图，表明人类的理想社会不在过去，而在未来，唤醒国人为实现美好理想而奋斗。这一理论无疑给当时中国的思想界带来了巨大的活力，对近代中国历史的发展产生了积极的影响。

四、康有为在近代变法中的地位

1．康有为的变法蓝图

作为近代化的探求者，康有为在《康南海自编年谱》中自述“合经子之奥旨，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之衤责变，搜合诸教，披析大地，剖析今古，穷察后来”。康有为提出了中国改革的五项内容：富国之法、养民之法、教民之法、变通“国政”之法、整修兵备之法。富国、养民是康有为变法的重要内容，他认为经济发展、民智开通是国家政治的基础；认为过去的政府不是开发经济资源，而是掠夺乡民；农业的生产形态决定消费者的水平而不是生产者的能力；主张建立工业化的社会。

（1）关于“国政”

康有为将历史进程分为三世说：据乱世——王政，升平世——君主立宪，太平世——共和制；“一统之君主专制，百世希不失。盖由乱世而至升平，则君主或为民主矣”；“今者大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣”。他认为不应该助长也不应该抑阻社会发展，“在民主自由已成为普世价值，当升平而仍守据乱，亦生大害也。譬之今当升平之时，应发自立自主之义、公议立宪之事，若不改法，则大乱生。”康有为政治改革的目标是以君主立宪过渡的形式，希望走一条借寡头政治最有决定性者来推动中国的民主化的道路。君主立宪并不是康有为改革的最高目标，他的立宪是充分的民主政治化，宪政与地方自治是民主政府的基石。他认为民权是有效行政的基础。

戊戌变法的措施不算过于激进，甚至很多符合当时上层精英对中国的政治构想。康有为武断和附会的变法理论以及知识分子对政治理想化的定位与构思，让当局者难以接受，他对中国文化的深情眷恋和对传统文化的激进扶植也让新人不可接受。康有为说：“自戊戌以来，旧则攻吾太新，新则攻吾太旧，革党又攻吾保皇。”康有为变法的支持者有官员、士人以及寻常百姓，后来慈禧主持的新政中很多还是按照康有为的构想完成的。可是他的变法失败了，这与康有为自身的做事风格和个性有很大的关系。

（2）“富国之法”

关于工业，康有为主张物质救国。工业必须经私人企业之路，反对国家过于参与企业和干预经济，反对贷外款修铁路。关于商业，他主张立商会、创办商业学校和商报；与外国经商时不主张小公司扮演角色，防止在竞争中吃亏，而是支持大公司；主张公司发行股票，并给予股票持有者以支持的利益；政府应协助完成公司的上市，反对官办或国营。在金融方面，私营银行应放到户部和省级库存，作为户部印发钞票的预备金；钞票总量是政府存银价的1.5倍；地方、中央银行负责买卖股票和公债；强调金本位和银本位，尤其是金本位；主要金本位与银本位之比为1：20，各种货币与金子保持固定汇率等。

康有为的经济思想还体现在很多著作之中，如《欧洲十一国记》、《物质救国论》、《金主币救国论》、《理财救国论》等，这些著作被德国传教士卫礼贤翻译到外国并出版，被西方人誉为中西合璧式的著作，对西方的经济思想也产生了一定的影响。

2．康有为与戊戌变法

（1）康有为与《戊戌奏稿》

民间关于戊戌变法的传闻是康有为秘制红药丸迷惑光绪皇帝，要刺杀慈禧。可见，民间认为康有为的祸乱之心不可饶恕。康有为能不能让光绪“言听计从”？史料表明，终其一生，光绪皇帝只召见了康有为一次，时间是光绪二十四年四月二十八日即1898年6月16日。召见后，皇帝并未重用他，只是将他从工部主事平调到总理衙门章京上行走。作为一个六品官员，在等级森严的晚清政坛，他再也无法面见皇帝，也不可能直接上奏折，怎么可能对光绪施加政治影响、让皇帝“言听计从”呢？康有为最初解释说，是光绪授予他“专折奏事”权。实际上，这个谎言很容易被识破。因为，如果他真的拥有“专折奏事”权，为什么召见之后，他的大多数奏折还要通过杨深秀、宋伯鲁、徐致靖等高官代递呢？

戊戌政变后，康有为被迫流亡海外，为了自圆其说，他又改口称：“所以能左右皇上，主要是靠密奏。”问题是，如果康有为的密奏是通过谭嗣同等军机四章京偷偷带入宫中的，那么，军机四章京是9月5日任命的，每天两人一班，分班到军机处入值，从任命到戊戌政变，满打满算也只有16天，而且，他们并不是每天都能见到光绪皇帝的，有的甚至一次都未见到过，能带多少条“密奏”？既然有军机四章京传送“密奏”，为何康有为还要以别人的名义写奏折？在9月5日之前，康有为又是通过谁传送“密奏”的？那时皇帝所作出的众多变法新举措，也曾受到康有为的“左右”吗？很显然，康有为“密奏左右皇上”之说也经不起考问。如果说像传言那样，康有为是通过特别恩准可以随意出入宫禁，也不现实。苏继祖在《戊戌朝变纪闻》中十分肯定地说：“康氏兄弟进宫之谣，无人不知，且有污秽宫闱之语。苟有人心者皆不忍闻。欲知造此谣言者乃当道王公，尚有咸庙皇孙在内。……狺狺兽语，不足听闻。”

谎言总有被揭穿的时候。20世纪70年代初，台湾学者黄彰建率先指出《戊戌奏稿》是康有为事后改纂的“伪作”。1980年2月，孔祥吉发表了《＆lt；戊戌奏稿＆gt；的改纂及其原因》一文。他明确指出：“整个看来，《奏稿》所辑康有为戊戌变法时之奏折二十篇，进呈编书序五篇，除去在政变之前已在《南海先生七上书记》和《湘报》第一〇四号公开发表过的《呈请代奏皇帝第七疏》、《进呈俄大彼得变法考序》两篇外，其余各篇，均有不同程度的改动，不少篇章均系后来补缀，文句与原折几无共同之处。”以上列举各篇章均是康在变法时呈递光绪的重要奏疏，大都辑入了《杰士上书汇录》，成为光绪裁决新政的蓝图。但是，《戊戌奏稿》却对此作了原则性的改易，有的几乎被改得面目全非。康有为的上奏，到底被光绪采用了多少呢？经过研究，邝兆江认为，康有为《戊戌奏稿》“只有3折被采用，6折部分被采用，其余皆落空”。即使是被光绪皇帝采纳的建议，也未必就归康有为一人所奏。戊戌变法期间，皇帝施行的新政，如修筑铁路、举办邮政、裁军练兵、废除漕运、开办学堂等，有见于康有为奏折中的，但更多的内容是别人早就提过的。如1895年，广西按察使胡燏棻的《条陈变法自强疏》里，就把筹饷、练兵、筑铁路、开民厂制造机器、废止漕运、创办邮政、设立学堂等一一列出，论述详细。其中筹饷、练兵、筑铁路等主张，在戊戌变法中分别得以施行。

（2）康有为在戊戌变法中的地位

康有为在变法运动中有独特贡献，特别是他在建学堂、办报纸、编书籍、开学会等方面为宣传变法思想所作出的“开山之功”。正如1898年9月23日，即戊戌变法夭折后的第二天，张元济致信汪康年所评价的那样：“康于初五日出京，初六日奉命拿问。……康固非平正之人，然风气之开，不可谓非彼力。”李鸿章则从反面作了诠释。同年9月24日，李鸿章出面宴请在京访问的伊藤博文，酒过三巡，宾主很自然地聊起了康、梁。李鸿章为康、梁辩解说：“论其罪状，无非煽惑人心，致于众怒。”后来，梁启超也在《南海康先生传》中作出论定：“康南海果如何之人物乎？吾以为谓之政治家，不如谓之教育家；谓之实行者，不如谓之理想者。”如果说康有为是“康党”领袖，尚能说得通，但“康党”才多少人啊？“康党”在变法中的实际作用并不大。“康党”领袖也不能等同于戊戌变法领袖，恰恰是康有为的激进主张破坏了维新派的内部团结，瓦解了维新变法的统一战线。

1898年10月6日英国军舰护送康有为到香港，他在知道记者会发表的情况下，对慈禧的私事进行个人攻击，称慈禧是个妃子，不是光绪的生母；光绪对他很器重，给他诏书，让他求救于英国，以恢复光绪的皇权。如果他是成熟的政治家，就应该赞赏光绪对慈禧的忠诚，来支持皇帝恢复皇位，但康有为犯了幼稚的错误。他对着香港最大的媒体《德臣报》（ChinaMail）大肆发泄怨言，很快上海《字林西报周刊》、《申报》、《新闻报》和天津的《国闻报》相继刊登了康有为的谈话，将计划营救皇帝的刘坤一等大臣气得要命。张之洞直接给刘坤一发电报，要求他与外国领事协商，不能再传播此消息。同时，张之洞与日本领事联系，日本驻上海的领事五次来湖北会面，要求日本驱逐康有为。1898年11月16日慈禧派刘学询、庆宽刺杀康有为。在日本，康有为并没有直接接触到日本的内阁要人，而是由日本内阁大隈重信的翻译以个人身份与康、梁联系，付给他们旅费，让他们去欧美。梁启超可以留下来，康有为必须走。

低级官员康有为被光绪召见一次，终生不能忘怀。光绪皇帝死后，康有为在美国给罗斯福拍电报指责袁世凯谋害皇帝，要求罗斯福联合其他国家不予承认。康有为与罗斯福讨论排华法案，美国驻华公使反对美国政府与康有为接触。袁世凯调查康有为，说康有为只会发表冗长的演讲，没有任何实际的东西，不希望提到他。美国人做了一份调查报告，对象是官员、外国人，结论是康有为在中国没有追随者。茅海建认为给康有为“戊戌变法领袖”的评价过高。

（3）“戊戌变法”失败是否证明中国不适合君主立宪

虚君有民族的象征意义，如英国王子的婚礼，备受关注，英国人举国欢庆，2011年5月11日，许纪霖对英国的皇家婚礼写了博文：“英国皇家婚礼让我想到虚君共和之好处，在于国家有一个人格化的象征，一旦政治动乱或政府昏庸，君主可以作为……超政治、超政府的国家象征出现，是不可替代的安定力量。既没有民主又缺乏君主的国家，最容易出现各种野心家和窃国大盗。梁任公当年说得好：‘我不问君主制还是共和制，只关心是否立宪。’”

可以看到作者认为君主和共和没有优劣之分，宪政才是国家建设的根本。但是虚君制有很大的优点，虚君是民族的象征，也是民族凝聚力的体现。在封建制度向近代政治体制转型的过程中，很多国家都实现了君主立宪。君主立宪的前提条件是有一个具有民族象征的君主。维新君主立宪改革成功与否关键在于君主的民族感召力是否存在，只要有大家认可的民族象征，君主立宪就有可能实现。戊戌变法时期君主在中国的感召力丝毫不减，所以义和团时期提出“保清灭洋”，可以看出清王朝就是民族的象征。义和团运动之后就难讲了，连既得利益阶层也出现反叛，如李鸿章、张之洞等本阶级（“东南互保”）都对清政府失去信心。剿灭义和团和《辛丑条约》的签订，使农民、下层、海外人士都对其丧失了信心。可见，戊戌变法时期是中国走向君主立宪的最好时机，但是历史错过了。

皇帝既要维新又要立宪，矛盾吗？皇帝是君主立宪的推动者，意味着君主一定要有权力，才能推动立宪，倡导君主立宪的不可能是虚君。维新过程中皇权加大，那就不是设想的虚君。严复认为，“立宪”一旦被君主“专制化”，“天子之一身兼宪法、国家、王者三大物，其家亡则一切与之俱亡”。日本的君主立宪天皇有权力吗？当然有。天皇最初的象征是改革，但在明治维新和对外侵略的过程中天皇的权力不断扩大。直到“二战”结束，天皇宣布投降，美国直接限定天皇权力，天皇才真正成为象征性的虚君。

虚君实现的可能是皇帝愿意让出皇权或者通过博弈使皇权变小。光绪皇帝说“不做亡国之君”。他可以为了救国而不顾家，愿意放弃帝制，不做皇帝；为了救民，他可以放弃家天下，还权于民。有人说如果不是慈禧压制，光绪不一定会想到变法，如同欧洲的君主，如果不是为了反对教皇的专制，不会与新兴资产阶级合作，给予资产阶级议会地位。这种说法有一定道理，但不完全是这样，中西文化不同，不能用现代世俗的眼光看待当时的人格。光绪已经认识到亡国之后争取到皇帝也没有意义，自强比皇位更紧迫。

光绪皇帝愿意从君主专制走向民主政治，可谓“千古一帝”之举。这种情况太稀有了，一般途径是博弈。政权的更替和转变需要时间推动，也需要力量的博弈。1688年英国光荣革命，是由于英国皇帝重归政权后违反约定，对当时的革命者拼命屠杀和报复。最后皇帝被杀死，民众迎回外国的王子，外国的王子不熟悉英国本土，英国的政党和议会就掌握了权力。皇权缩小是在博弈中通过不断修改宪法完成的。1832年议会改革后，英国才进入真正的虚君时代。

中国皇帝在推行改革的过程中，可能强化了一些权力，那么中国有没有与皇权在宪政体系内博弈的力量？可能会有。权力分配是制度博弈的结果。预备立宪时期，议员们的思路就是立宪。本来是要议院与政府相对，比如地方发行公债，一定是议院说了对就对，政府与议院相反了，就认为政府出了问题，政府不诚心。当时出现了罗杰、易宗夔、雷奋，时称资政院“三杰”。刘春霖为末代状元，更是民选议员，我们来听听他怎样发言：“自古有直言敢谏之人，实在是国家之福，对于朱谕如果不能说话，惟有全体辞职。”各地议会也涌现出许多水平高、有辩论能力的议员。有学者认为，中国有可能朝着虚君制发展下去，可能更像英国的议会辩论制，而不是美国的投票制。虚君制和美国的总统制相比，其优势是节约选举成本，中国国力没达到那个经济水平，虚君制可能会更适合当时的历史。

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