第四节

国外学者论毛泽东与西方马克思主义

毛泽东的思想与西方马克思主义几乎是同时代产生的，似乎把毛泽东与西方马克思主义放在一起比较是多余的。但是，把毛泽东与西方马克思主义联系起来考虑又的确具有很重要的理论意义和现实意义。我们可以看到毛泽东与西方马克思主义有很多地方是同中有异、异中有同。

国外有些学者把毛泽东与西方马克思主义者作比较，发现他们之间存在许多相似的地方，而且，更值得注意的是，毛泽东的关于中国革命和建设的实践证明了他们部分思想的合理性。国外学者中对毛泽东与西方马克思主义论证比较详细的主要是魏斐德和诺曼·莱文等人。

一、魏斐德对毛泽东与西方马克思主义的比较分析

魏斐德对比了毛泽东与西方马克思主义的早期代表人物卢卡奇、葛兰西和阿尔都塞等的思想异同。

魏斐德认为，西方马克思主义者（或称“新黑格尔主义的马克思主义者”）的著作与毛泽东的革命产生了强烈的共鸣，卢卡奇的“列宁”、葛兰西的“神话君主”以及毛泽东本人对于实现他们的“自由王国”都是必需的。他首先将毛泽东与葛兰西进行比较，发现他们的一些观点存在共通之处，比如他们在对于实践观点的看法上，“由于葛兰西的观点与毛泽东的变异的雅各宾主义可能都来源于救世主义：葛兰西源于基督教，毛泽东则是出于一种士大夫的为民革新的责任感”。通过这种比较可以更好地理解毛泽东及其思想。魏斐德还联系到五四时期知识分子共有的心态，“人们可以期望‘五四’那一代人的某个成员对于道德或精神权威如同对于天主教意大利的社会主义革命那样非常关心。就像葛兰西按照宗教原则来看待常识那样，毛泽东也把民间迷信在中国农村的暴虐形容为‘神权’。像葛兰西一样，年轻的毛泽东还愤怒地抨击了社会上那些无政府主义的无形的权力，抨击了传统家庭的专制”。

他指出，毛泽东和葛兰西的“神话君主”共同的取向是都把马克思主义作为一种“崇高”的意识形态。不过必须指出的是，毛泽东开始没有把马克思主义作为一种意识形态，而是作为一种手段。例如，毛泽东说：“我们说马克思主义是对的，决不是因为马克思这个人是什么‘先哲’，而是因为他的理论，在我们的实践中，在我们的斗争中，证明了是对的。我们的斗争需要马克思主义。我们欢迎这个理论，丝毫不存什么‘先哲’一类的形式的甚至神秘的念头在里面。”另外，还有两个原因更为重要，“其一，毛泽东感到源于西方的马克思主义必须适应中国历史环境的特殊需要，使之成为‘一种我们自己的和有特性的理论’。其二，党的知识分子决不能成为那种空谈的教条主义者，他们不了解‘精通的目的全在于应用’。在1942年党的整风运动期间，毛泽东的一篇讲话也许对这一点作了更通俗的阐述。”

其次，魏斐德把毛泽东与卢卡奇进行比较，认为卢卡奇强调“列宁”与毛泽东的“个人崇拜”以及西方的“神话君主”是相似的。“卢卡奇心目中的列宁是双料的黑格尔主义者。一方面，他通过洞察历史‘命运’（理念的主观认识），把必然性同意志嫁接在一起；另一方面，他又通过实践，个别地传达具体的普遍。”不过这并没有使列宁成为一个抽象的哲学动因。相反，“卢卡奇非常赞赏列宁的个人行动胆略。另有一些马克思主义者，他们如此关心学说的纯洁性，以至于他们的‘革命更多的是停留在口头上，而根本不懂得究竟何谓革命’。可是，列宁却认为，‘凡是期待一种’纯粹的‘社会革命的人，都绝不会活着亲眼看到那种革命’”。实际上，“在卢卡奇看来，他似乎是斯多噶―伊壁鸠鲁先哲们的一种集中体现”。

他进一步指出，虽然寻求人道的马克思主义制度的人们有时被毛泽东的“个人崇拜”所困扰，但是，使各种疑虑一扫而光的是相信能够创立一个超越异化的社会主义社会。“像青年卢卡奇一样，新左派运动的参加者们不顾斯大林主义幻想的大破灭，却花费巨大人力去建构一个社会主义的乌托邦；这种冲动具有深刻的人道主义的味道，它是一种避免马克思主义演化成社会学的许诺；这种社会学承认专家治国、社会主义社会的分层以及革命官僚主义化的不可抗拒性。”“如果自由王国得以实现，那么这些‘规律’必将崩溃，从而又需要卢梭的‘立法者’，葛兰西的‘神话君主’，卢卡奇的‘列宁’以及毛泽东本人。总之，规律将遭到理念的反对：与之相关的幻想即个体的必要性。”

在论述毛泽东与西方马克思主义产生共鸣的同时，魏斐德还论述他们之间的区别，以便更好地理解毛泽东的思想。他说，一方面，卢卡奇“强调社会化、‘非自然化’的重要性，强调生产的意义在于解放人类”。但像我们所知的那样，“毛泽东却把马克思主义的自然观同社会观联系到一起，人群本身就是一种自然力。而且，毛泽东更多的是受H.T.格林而不是布鲁诺·鲍威尔或阿诺德·卢格的影响，他看到了个人的实现是在社会中，而不仅仅是把自己同社会结合到一起。由于这两方面原因，他更看重的是群众，而不是一个或若干个精英”。另一方面，卢卡奇坚信“只有知识分子才能‘唤醒真正的独立的人性，而既有的经济发展水平为此提供了可能性’”。

毛泽东与西方马克思主义者另一个区别在于对实践问题的看法不同。魏斐德认为毛泽东的实践观就是这样，“总有一些马克思主义的勇士陷入实践的某个极端：经验主义和救世主义”。虽然阿尔都塞赞赏毛泽东的实践观“没有混淆‘经典历史学家分析过去的理论实践，和革命领袖反思现在、反思成就之必然性的实践’。”对那种“必然性”的一种认识就是这样一个问题：“像毛泽东那样的人是如何成为伟大的革命家的？”因为毛泽东大胆地否定那些既定的知识的实在性：“并不惜‘冒风险’把他的命题叫给真正的理论实践去检验，来寻求‘正确的’认识。”

二、诺曼·莱文关于毛泽东与西方马克思主义关系的评析

诺曼·莱文认为，西方马克思主义与毛泽东的思想和思路有着惊人的相似。西方马克思主义人本主义线索以“历史本体论”、“社会存在本体论”为基础，借助于黑格尔的主客体同一基础上构建起来的历史唯物主义和历史辩证法，试图在重新激活马克思主义哲学的同时，尖锐地批判第二国际的“自然本体论”、“经济决定论”和古典政治经济学的实证主义，以及斯大林的机械决定论。在生产力与生产关系、经济基础与上层建筑这样的社会矛盾运动机制中，人本主义线索借助于黑格尔主义的复活，坚持后者对于前者的反作用。毛泽东的著作《矛盾论》中强调重视辩证法的革命精神，强调非经济因素的能动性作用，似乎是贯穿毛泽东一生，甚至包括“文化大革命”这一时期在内的重要哲学理路。同时，这一哲学理路也间接成为西方60年代文化革命与学生造反运动勾画“毛主义”形象的根据。（详见本书第三章第一节）

三、评价

国外学者把毛泽东的思想与西方马克思主义进行比较是很有建设意义的，有助于我们更好地理解毛泽东的思想与马克思主义的关系，从客观上证明毛泽东对马克思主义的继承和发展。

国外学者的毛泽东思想溯源研究也影响了西方马克思主义主流学派。英国学者戴维·麦克莱伦在《马克思以后的马克思主义》一书中，就把“毛主义”作为分析毛泽东思想的解释框架。麦克莱伦认为，“毛主义”是列宁主义同中国经济的落后状态相结合，并吸收某些中国传统观念的综合产物。他还对“毛主义”的定义作了进一步的概括和拓展，指出了毛泽东主义内涵的五个最为典型的方面：第一，中国旨在发展同工业相协调的农业，因此，农民并不是发展政策的牺牲品，相反，他们为实现发展目标而动员起来。中国共产党无可争议地是一个农民党，而农民构成了第三世界国家人口的绝大多数。因此，中国能够成为大多数第三世界国家的发展样板。第二，“毛主义”很强调思想意识的重要性。由于马克思主义是无产阶级的学说，因而有必要把无产阶级的或社会主义的意识灌输到农民中去。第三，毛泽东在20世纪30年代形成的游击战争学说是建立在同农民的积极合作基础上的，在第三世界国家产生广泛的影响。第四，中国发展出诸多反官僚主义的斗争形式，它们就体现在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中，并在“文化大革命”中付诸实施——尽管最终总是落于党的掌控之下。第五，“毛主义”包含着对勤俭节约的清教徒式的道德说教和对公共利益的奉献、牺牲精神的张扬，而这些恰好是卢梭所感怀的。“毛主义”认为，道德主义文化传统本为农民所固有；政治权威主义只能以农民为对象；经济上的落后环境又是农民的天然生存空间。显然，在这样的阐释中，我们可以明显地感觉到史华慈所开创的分析框架和模式的影子，这也正是国外学者的毛泽东研究对西方马克思主义主流学派的影响。

国外学者对毛泽东与西方马克思主义的研究分析基本上还是很透彻的，但也存在一些不足和缺陷。如魏斐德把毛泽东晚年的个人崇拜问题过分夸大，并且与西方马克思主义作比较研究，对西方马克思主义的分析也有歪曲之嫌。其实毛泽东晚年个人崇拜问题很复杂，在民主革命时期和建国初期的毛泽东，在伟大胜利和成绩面前，一直是谦虚谨慎的，明确反对对他的崇拜和迷信的宣传。只是在晚年，由于他的理论和实践遭挫折和失败，他感到孤立和不安，才提出需要搞点个人崇拜。毛泽东晚年的个人崇拜，不单纯是理论认识上的原因，而更多的是路线斗争、政治斗争的需要。

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文章来源：主编

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