大众文化研究的“西学东渐”

在现代化的进程中遭遇大众文化并不是只发生在中国的偶然情况，通过对西方历史的了解，我们可以知道，西方社会在几个世纪前开始现代化进程时也曾遭遇到大众文化迅速兴起并蔚为大观的状况。从某种意义上来说，我们可以将大众文化视为现代化的产物，所以对于大众文化，我们要想全面深入地了解它的内在逻辑，一方面必须对发源于欧洲并影响了全球历史进程的现代化有所了解，即对现代性问题做深入探讨；另一方面必须对大众文化产生的基本国情与具体语境有全面的掌握。只有这样我们才能从更加深入且更加宏观的视角把握作为一种历史形态的大众文化。

一 关于“现代性反思”

从某种意义上说，将现代西方哲学史与思想史融合起来，我们便能了解西方现代性哲学话语发展的大致线索。哈贝马斯在他的名著《现代性的哲学话语》哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004年。全书以黑格尔始，以哈贝马斯自己的交往理性理论终，史论结合，对现代西方哲学理念的演进从现代性视角作了一次全面的巡礼。中，将西方现代性哲学话语的源头追溯到黑格尔，其实从启蒙运动中的康德甚至更早的笛卡尔开始，关于现代性的哲学话语就开始产生了。从黑格尔以后，是马克思、尼采、海德格尔、霍克海默和阿多诺、福柯、德里达，这些名字都是现代西方最重要的哲学家和思想家，从这样的名单我们可以看到现代性问题实为现代西方历史进程中一以贯之的头等紧要之问题，毫不夸张地说，现代西方的一切问题，追根溯源，都可以和现代性的问题发生关联。对于这样一个宏大深入的对象，我们可以暂时粗略地将其分为两个部分：社会现代性和文化现代性。

哈贝马斯曾有一篇演讲稿，名为《现代性：一项尚未完成的事业》。在这篇演讲稿中，哈贝马斯将“现代”一词在启蒙运动中所展现的前所未有的含义着重提出来，以展现这一次“现代”的特殊性。“‘现代’这个词……首次使用是在5世纪晚期，……后来，这个词曾多次被使用，尽管每一次使用时含义不尽相同，但都表达了一种共同的时间意识，即总是把当时同已经逝去的古代相联系，表明自己是从古老的过去向新时代转变的一个过渡时期”哈贝马斯：《现代性：一项尚未完成的事业》（上），行远译，《文艺研究》，1994年第5期。。由此可知，“现代”在启蒙运动之前是一种带有强烈时间意识（或者叫现时意识）的指称，它充分意识到“现时现地”在历史发展中的过渡性和暂时性。然而在启蒙运动中，“现代”一词的含义却发生质的变化：“古代世界典范对后世精神的魅力随着法国启蒙运动的理想而首次消失殆尽。具体地说，那种总是回头看古人的‘现代’观念转变了，在现代科学的激发下，新的‘现代’观念相信知识的无限进步、社会和道德的无限改善。”哈贝马斯：《现代性：一项尚未完成的事业》（上），行远译，《文艺研究》，1994年第5期。

那种强调过去、注重继往开来的历史连续性的“现代”观念因为法国启蒙运动的理想而改变，变为对未来的本体性强调和无限憧憬，那么，启蒙运动的理想是什么呢？显然，这种理想是具有激进的未来面向的。它认为通过一种革命性的方式可以建立起一种全新的制度即资本主义制度，在这种制度中人类不必再像以前一样总是“回头看”从历史中获取未来前进的动力和智慧，而可以从现代科学和现代社会制度中寻求社会发展强大的原动力。可见，给予启蒙运动的理想以自信的是现代科学的重大发展。毋庸置疑，从文艺复兴开始，科学便陆续取得重大发展，收获颇丰。需要看到的是科学所取得的发展与资本主义的兴起联系紧密。正是在资本主义开拓市场追求财富的欲望的刺激下，现代科学才在物理、地理、化学等方面取得重大成果并反过来大大推动了资本主义的发展，以致最终帮助资本主义制度在欧洲乃至世界的广泛确立，使世界进入新的一页。然而，现代科学给社会现代化带来的不仅仅有进步的力量，同时也有异化的力量。

马克斯·韦伯在其名著《新教伦理与资本主义精神》中，以社会学的方法为基本方法，通过对资本主义的内在伦理与基督教新教各教派尤其是卡尔文教派的教义之间关系的分析与建构，试图从根本上解释自西方诞生的资本主义的面貌之所以是“这样”而非“那样”的根本原因。尽管对马克斯·韦伯的这种尝试，西方学界也有诸多不同意见，但是大家都一致承认，马克斯·韦伯在开创了一种崭新的研究路径的同时，奉献了一部传世杰作。卡尔文派是基督新教三大教派中影响最广泛也是对现代欧洲资本主义制度面貌影响最大的教派。卡尔文派的宗教伦理有以下三条十分重要：1．上帝预选说。其主要内容是：上帝选定了部分人类，这被选定的部分人类将得永生，而其他未被选中的人类注定死；人类在世间的是非功过并不能改变先天存在的上帝旨意，“若设想人的功或过有参与决定此种命运的作用，……这无非是痴心妄想”马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第82页。。那么，对于将救赎视为人生最重大的事的那个时代的人而言，立马就有两个问题涌上心头：我是被拣选的吗？而我又如何能确知这预选？然而，神意不可窥探，且被选者与被舍弃者之间不会有任何不同，信徒们无法通过外在的观察得知关于上帝预选的任何信息。因此，“除非恩宠预选说被重新解释、降低调子或根本放弃，否则就特别是有两种彼此相关的牧师劝告出现。其一是，每个人都有义务相信自己是选民，并且将任何怀疑都视为魔鬼的诱惑而加以拒斥，因为缺乏自信就是信仰不足，亦即恩宠作用不够的结果。……其二是，谆谆教诲人要以孜孜不倦的职业劳动来作为获得那种自我确证的最佳手段。这样，而且唯有这样，才能消除宗教的疑虑，并且带给人恩宠状态的确证”马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第90—91页。。2．为神所喜说。无论是否被上帝选中，信徒自身今生今世无法得知。然而无论是被选中的还是被舍弃的，信徒们的一切作为都距离神的要求无限遥远，因此做为神所喜的事，不仅是必要也是必须的。那么什么事是为神所喜的事呢？它“不是个别的‘善行’，而是提升成体系的圣洁生活”马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第100页。，“所以，平常人的伦理实践里的那种无计划性与无系统性，就此被解除，并且因而形塑出笼罩整体生活样式的一套首尾一贯的方法”马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第101页。。这是一种带有强烈禁欲色彩的理性主义生活风格，它反对生活中任何形式的浪费，它鼓励理性的职业劳动，它使人过一种终生警醒自觉的生活。3．反对被造物神化。尘世间的人，都是为增加神在世间的荣耀而活，所以只有神才是唯一高高在上的，由此，我们很好理解反对被造物神化的思想。而反对被造物神化，则会造成生活模式的齐一化。

从基督新教伦理尤其是卡尔文派的宗教伦理出发，我们便不难理解和把握现代资本主义社会的体制的内在肌理。“近代的资本主义精神，不只如此，还有近代的文化，本质上的一个构成要素——立基于职业理念上的理性的生活样式，乃是由基督教的禁欲精神所孕生出来的，而这就是本文所要加以证明的”马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第186页。。宗教改革运动之后，“禁欲已从僧院步入职业生活，并开始支配世俗道德，从而助长近代经济秩序的（虽然受到机械生产的技术与经济的前提条件所束缚）那个巨大宇宙的诞生；而这宇宙秩序如今以压倒性的强制力，决定着出生在此一机制当中的每一个人（不只是直接从事经济营利活动的人）的生活方式”马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第187页。，本应是圣徒肩上的“随时可以卸下的薄斗篷”却变成了钢铁般的牢笼。当禁欲的理性精神被功利化的目的所利用与现代科学所主导的生产方式结合，其结果便是异化的总体化和绝对化，原先只是一种手段的异化劳动却成了生活中无法挣脱的“铁笼”，给现代人的生存以窒息式的压迫。

马克思的《1844年经济学哲学手稿》便是研究异化劳动的经典之作。在马克思看来，这种绝对的异化存在于劳动的过程和劳动的结果两个方面。在劳动过程中，工人处在流水线上的某一段，机械地做着重复劳动，“分工使工人越来越片面化和越来越有依赖性；分工不仅导致人的竞争，而且导致机器的竞争。因为工人被贬低为机器，所以机器就能作为竞争者与他相对抗”马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第11页。。在劳动结果中，这种异化表现为“劳动产品越来越作为异己的东西与工人相对立”马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第11页。，进一步而言，“工人在他的产品中的外化，不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量；意味着他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立”马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第52—53页。。这种异化劳动的后果是：一方面，“人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物”；另一方面，“只要肉体的强制或其他强制一停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动”马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第55页。。启蒙运动所颂赞的自由、民主、平等等现代理念在这样的社会现代化形态面前，是一种不切实际的愿景。历史倒行逆施，理想与现实背道而驰。可以想见的是，当社会现代化出现如此狼狈模样时，文化现代性又会好到哪去？

由于在帮助资本主义战胜封建主义的斗争中所向披靡，无往而不利，对科学的迷信开始在社会中泛滥，人们开始相信科学可以提高一切的水准，可以解决一切的问题，可以推动社会所有方面的无限进步，包括一直以来显得有些慢条斯理甚至拖泥带水的文化领域。科学在现代获得了至高无上的地位。哲学原为科学之母，而在现代，科学却成了现代社会的最高法则。随之而来的，是启蒙运动中的启蒙精神即独立、平等、民主等理念落实到实践层面，就被人为地转化成了技术活：只要秉着科学精神，运用现代科技去操作，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这一大同社会的理想会在不远的将来实现。就这样，社会（启蒙）现代性作为现代性的主要方面，被等同为技术现代性，而在文化（审美）现代性领域，受技术现代性逻辑的影响，各种“科学”的操作也在展开，“文化的每一个领域都可以和一定文化职业相对应，而其问题将由专家来关注和处理”哈贝马斯：《现代性：一项尚未完成的事业》（下），行远译，《文艺研究》，1994年第6期。。

人作为一种类的存在物，固然具有类的相关共通性，但更加不可忽视的是生理和社会历史等诸多原因造成的个体生命的差异性，面对世界各地文化语言背景不同、判断力思维水平各异的芸芸众生所遇到的种种共同问题或各自问题，科学既不能一直正确，也不能永远适当。当技术现代性的逻辑和操作主导人类文化领域，“这样做的结果是，专家文化和大众文化之间的距离越来越大，经过专门处理和沉思的文化的自然增长并不见得能变成，也未必能立即变成日常实践的财富。随着这种类型的文化合理化，对生活世界的威胁将与日俱增，那个传统价值业已遭到贬损的生活世界将变得越来越贫瘠”哈贝马斯：《现代性：一项尚未完成的事业》（下），行远译，《文艺研究》，1994年第6期。。当文化领域出现如此不健康的分离状态时，后果是十分严重的：一方面，学院式的专家理论研究渐渐失去了与公众交流的基础和可能性，大众的启蒙之路日益艰难并面临被断绝的危险；另一方面，公众日常生活中文化主流——大众文化却渐渐被社会现代化的另一种逻辑即商品逻辑完全操控，商业标准而非艺术标准成为文化生产的根本性标准。

在西方社会，这种商品逻辑在文化现代化的过程中结合现代科技的发展（先是印刷技术后来是传播技术）催生出大众文化这一产物。对于大众文化，我们应当从商品逻辑决定的产品内容和现代科技提供的媒介形式两方面来辩证地把握。从商品逻辑出发，大众文化以大众（即无法或无暇独立创作出文化作品的广大民众）为对象，根据他们的需求，批量生产他们所喜爱并愿意消费的文化产品。这一文化发展模式让文化领域各个行业的从业者日益沦为工匠，摹仿多于创造。为了有效地占据大众市场，赚取尽可能多的利润，大众文化的产品制造者们一方面不断迎合现代人的趣味，另一方面在一种产品取得成功之后迅速形成跟风之势，让大众文化的产品成潮流状推进。人之为人，贵在有思想，有一种不断超越自己提升自己的生命意志，然而获取思维的乐趣和生命的意志的过程并不那么顺畅舒坦，甚至要经过很多的痛苦和挣扎，然而正是这种不断追求更高境界的奋斗精神让人类历史灿烂夺目，让人成为万物的灵长、宇宙的精华。但是人的身上也有“生命不能承受之轻”，这种种的动物性欲望一直与超越自我的意志相生相克，维持着微妙的平衡。而到了大众文化时代，这种微妙的平衡正在被打破。大众文化的产品越来越多地迎合人们的动物性欲望而非人性意志，它让人安逸，也让人堕落。这些五光十色的贴心文化糕点让我们渐渐忘记了在现代之初作为历史先进阶级的资产阶级向大众许诺的独立、自由、民主的未来。难道这些批量化生产的文化快餐是能实现“大众启蒙”的良方吗？我们不妨对启蒙的理念作一反思性的回顾。

1784年，60岁的康德在《柏林月刊》上发表了一篇题为《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》的文章康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，2009年，第23—32页。，为启蒙运动辩护，并道出了自己的启蒙观。文章开门见山：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，2009年，第23页。随后康德便对什么是“不成熟状态”以及什么样的不成熟状态是“自己所加之于自己的”做了解释：“不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气和决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。”康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，2009年，第23页。接下来，康德主要论述他所认为的造成人类自己加诸自身的不成熟状态的两大原因：主观上的懒惰和怯懦和客观上已然形成的各种条件和公式，这让绝大多数的民众都失去了启蒙的可能。对于如何化解这样的困境，康德给出了自己的答案，即社会需要有公开运用自己理性的自由。康德将理性的运用分为公开和私下两种方式，当公众身处某种职业中即处在某种工作的状态时，公众的理性运用主要以私下的方式，且以服从为主要原则；当公众摆脱了某种职业的限制即处于下班后的闲暇时间中时，公众此时作为社会的一分子，其理性运用为公开的，且以自由为主要原则。简而言之，就是人在工作中要服从工作的纪律要求，以集体意志为第一位，而当下班后则要作为社会的一分子公开自由地发表己见，无论是称赞还是反思、建议。康德这里的区分不禁让人联想起后来以赛亚·柏林对自由所做的“消极自由”和“积极自由”的区分。值得注意的是，康德对理性运用的区分是建立在文化领域交流通畅的基础上，启蒙就是在这样的基础上日积月累慢慢进行的，“公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许很可能实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不可能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套”康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，2009年，第25页。。

从康德的论述中我们可以看出，商品逻辑操纵下所生产出的大众文化产品不仅不能帮助大众完成启蒙，而且恰恰相反，会形成新的宰制。随着现代科技水平的不断发展，从书籍到电影、电视、手机、电脑，大众文化的传播媒介越来越丰富多元。对于这些现代媒介技术，借用雷蒙·威廉斯的一句话说，“即使从最糟糕处考虑，技术也不过是中性的东西”雷蒙·威廉斯：《文化与社会：1780—1950》，高晓玲译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2011年，第316页。。现代传播媒介既可以是商品逻辑的俘虏，也可以成为文化启蒙理想的实践手段，重要的是这些媒介所承载传播的产品内容。技术现代性逻辑下逐渐与公众脱节疏离的专家也可以经由这些现代媒介重新融入公众生活，并使大众的启蒙成为可能。在这方面，西方的诸多发达国家已经开始着手尝试（比如英国的BBC电视台所制作和推出的诸多影像产品，涉及历史、哲学、教育、古典音乐、文学和社会诸多领域，内容广泛且观点深刻）。

通过以上的叙述，仿佛现代性早已病入膏肓，不可救药。然而我们应当注意的是，自现代性开端便与之相随的批判反思话语正是现代性的特质之一，现代性本身就包含了反现代性的维度，所谓的后现代也正是这一维度的激烈体现。如果我们能认识到现代性的这种自反性维度，那么我们便能更全面更深入地了解现代性，也能够更辩证地对待和把握大众文化这一由现代化促生的历史形态。如今在中国，大众文化的产品正通过多重现代媒介越来越广泛地在文化生活领域被人民大众所接受，面对这样的基本国情，如何全面、准确、深入地了解和掌握大众文化的内在生产逻辑和外在传播形式，为把握中国大众文化现状与引导中国大众文化的未来发展做出尽可能大的贡献，是当务之急。批判的维度固然重要，但是建设的重任更加艰巨。

二 西方大众文化理论辨析

在霍克海默、阿多诺的《启蒙辩证法》中，文化的商品化、消费化及娱乐化的异变，已经成为现代资本主义商品生产中特有的文化工业。文化工业首先是由现代资本逻辑与现代科技理性催生的。“文化工业体系之所以出自自由主义的工业国家，是因为自由主义的工业国家中成功地制造出来了一切先进的文化手段，例如电影、无线电广播、爵士音乐和杂志。当然这些东西之所以出现，是因为遵循了资本的普遍规律。”在阿多诺等看来，文化工业同时又是文化商品化极端发展的结果。“艺术今天明确承认自己完全具有商品的性质，这并不是什么新鲜事，但是艺术发誓否定自己的独立自主性，反以自己变为消费品而自豪，这却是令人惊奇的现象”霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁等译，重庆：重庆出版社，1990年，第148页。。在“文化工业”的背景下，一切艺术生产都等同于物质生产，一切艺术品（无论是纯艺术还是通俗艺术）都成为可替代、可交换、可复制的普遍商品，艺术的审美属性与个性风格都在资本逻辑与市场法则的制约中淡化、变形而化为乌有。而在艺术堕落的同时，资本主义意识形态对大众的控制则日益趋紧，大众文化则成为为虎作伥的帮凶。阿多诺等对大众文化的批判也因此而被称为“否定的美学”。

法兰克福学派的另一主将本雅明作为艺术生产论者，则是从古代到现代艺术的变迁以及艺术生产的性质出发，来考察与评判大众文化现象，在《机械复制时代的艺术作品》转引自董学文、荣伟编：《现代美学新维度》，北京：北京大学出版社，1990年，第171页。中，本雅明称，随着现代科学技术的发展，艺术的机械复制时代已经到来。“艺术作品在原则上都是可复制的，人所制作的东西总是可被仿造的”转引自董学文、荣伟编：《现代美学新维度》，北京：北京大学出版社，1990年，第171页。，但是机械复制却必然导致艺术品自身的真实性品质与审美旨趣的消失，他指出“即使在最完满的艺术复制品中也会缺少一种成分：艺术品现时现地性，即它在问世地点的独一无二性。唯有这种独一无二性构成了艺术品的历史”转引自董学文、荣伟编：《现代美学新维度》，北京：北京大学出版社，1990年，第172页。。同时，“在对艺术作品的机械复制时代凋谢的东西就是艺术品的‘韵味’”转引自董学文、荣伟编：《现代美学新维度》，北京：北京大学出版社，1990年，第174页。。在本雅明看来，韵味一方面作为艺术品的不可复制的本真品质的象征，它在复制中的被取消，无疑意味传统经典艺术精神的瓦解。而另一方面，韵味又同时作为艺术品神秘的膜拜价值的象征，它在机械复制中的消解，才使艺术走下神坛而面对大众，机械复制带来的并不是艺术自身的消亡，而是艺术品审美旨趣的新的变化，也即从侧重凝视观照的日神精神——韵味，转向侧重毁弃重组的酒神精神——震惊，这一切都是以现代大众媒介——电影的新的审美效应作为实证依据的。“电影对现实的表现在现代人看来就是无与伦比地富有意义的表现，因为，这种表现正是通过其最强烈的机械手段，实现了现实中非机械的方面，现代人就要艺术品展现现实中的这种非机械方面”转引自董学文、荣伟编：《现代美学新维度》，北京：北京大学出版社，1990年，第190页。。本雅明的美学理念充满了对现实与大众的关注，他曾指责为艺术而艺术的观点是艺术的神学。他对大众文化的积极性肯定，目的显然是彰显大众作为社会变革的主体力量与能动实践作用，强调大众文化的社会属性与政治功能，在高度肯定现代科技对大众传媒产生重大影响的同时，也对艺术传媒的社会政治的改造功能寄予了迫切的期待。这种艺术政治学的理论逻辑，在一定程度上消弭了对大众文化批判的精英主义立场与态度。但是，本雅明与阿多诺等对大众文化的态度尽管存有分野，但殊途同归。阿多诺等视资本主义异化状态下的大众为丧失主体性的存在，因而以悲观主义的态度拒斥大众文化。而本雅明则在传统艺术崩溃与新的艺术审美范式崛起的历史更替中，看到艺术与大众联系的可观前景，因而对大众文化充满乐观自信的期待。他们的批判指向最终都是落实在大众文化背后的那个资本主义制度与极权主义社会。

在西方大众文化研究理论中，美国学者费斯克的学说显然洋溢着乐观主义的文化格调与现代气息，在接受伯明翰学派代表人物霍尔的制码/解码学说的基础上，费斯克的大众文化理论又广泛汲取了福柯对权力的阐释、罗兰·巴特的符号学理论以及巴赫金的狂欢化理论，从而使自己的理论成为大众文化最有力的辩护词。在他看来，由于文化文本的制码过程是自然而然的过程，而解码又充满着无数想象的空间与无比自由的可能性，因此大众文化并非是被动的、由外部或统治阶层强加的，而是由大众底层与创作者内部创造出来的，即大众文化的文本形成与功能实现，不是自上而下的，而是自下而上的。制码与解码的自觉性与能动性，保证了大众文化以规避与抵制的形式，一方面维持着大众的意识与诉求，一方面又使大众文化在与日常生活的体验的共鸣中产生意义与快感。因此“大众文化的政治是日常生活的政治”约翰·菲斯克：《理解大众文化》，王晓珏、宋伟杰译，北京：中央编译出版社，2001年，第159页。。是权力话语的“符号学意义的反抗”，“大众文本能够促成改变或者松动社会秩序的意义的生成，在这一点来说，它可以是进步的。但是，大众文本绝不会是激进的，因为它们永远不可能反对或者颠覆既存的社会秩序，大众体验总是在宰制结构的内部形成，大众文化所能做的是在这个结构内部生产并扩大大众空间”约翰·菲斯克：《理解大众文化》，王晓珏、宋伟杰译，北京：中央编译出版社，2001年，第68页。。在费斯克看来，大众文化实际上是令人同情的弱者的艺术，因为它的政治功能不足以从根本上动摇强大的社会体制。

从以上法兰克福学派、伯明翰学派等大众文化理论的比较分析中，我们可以看到这样清晰的理论分野与思路对立，即法兰克福学派的批判理论，显然存在着以精英文化来否定与取代大众文化的阐释立场，而伯明翰学派及费斯克等大众文化理论，又分明在消解精英文化与大众文化的尊卑关系。这样两种鲜明的对立态度各自所存在的片面性与局限性，遭人质疑与诘问就在所难免了。或者被概括为精英化的悲观主义，或者被概括为民粹式的乐观主义，因而都存在着甄别与整合的必要性。如何在两者之间寻找到真正切合大众文化基本性质与发展趋势的研究思路与阐释立场？唯此，我们不能不提到被称为“后现代大祭司”的法国思想家鲍德里亚。在他看来，与其说大众文化是资本逻辑与市场消费的复制品，是商品世界符号的再生产，不如说正是由于这一点，大众文化体现了现代文化的真正逻辑。在鲍德里亚看来，媒介将一种新型文化植入日常生活的中心，这是一种置于启蒙主义理智与非理性对立之外的新文化。转引自马克·波斯特《第二媒介时代》，范静哗译，南京：南京大学出版社，2000年，第20页。在对待大众的态度上，与法兰克福学派理论家们的失望甚至厌恶不同，鲍德里亚对新媒体影响下的大众，则表现出亲和贴近与充分理解的立场。“今天一切都发生了改变。我将不再以相同的方式解释大众媒介中的被迫沉默的大众。我将不再在其中关注被动的和异化的符号，而是相反，在挑战的形式中关注一种原初的策略、一切原初的应答。我向你提供一个视角，它不再是乐观或悲观的，而是嘲弄和对抗的”转引自徐亮：《第三种大众文化理论——鲍徳里亚大众文化批判理论》，《文艺研究》，2010年第12期。。但鲍德里亚对大众文化的肯定是有限制与节度的，因为大众文化进入后现代社会以后，难以摆脱大众传媒的操纵与宰制；由符号与图像引导的仿真时代遮蔽与取代了一切现实意义的客观世界，传统社会学意义上的大众或大众意识，在大众传媒的主导下日趋同质化与一体化。鲍德里亚说：“尽管人们总可以逃离内容的现实原则，但人们永远不能逃离代码的现实原则。人们甚至正是通过反抗内容而越来越好地服从代码的逻辑。”鲍德里亚：《象征交换与死亡》，车槿山译，南京：译林出版社，2006年，第146页。鲍德里亚虽然企图超越精英化的悲观主义与民粹式的乐观主义，为大众文化研究开辟新的路径，但由于过度迷信大众传媒的神奇力量，在模型、符码与仿真等超现实世界中不能自拔，这就使得他的思想与理论的指向性模糊甚至玄幻。在距离大众文化的现实语境越来越远的同时，也陷入了无可奈何的悲观。在资本主义商品社会中，商品形式与物化原则，必然要强制地渗透到文化生活的各个方向，无论是精英文化或大众文化都在所难免。消费与逐利是资本主义现代文化的本质。也正如鲍德里亚所说：“正如中世纪社会通过上帝和魔鬼来建立平衡一样，我们的社会是通过消费及对其揭示来建立平衡的。”鲍德里亚：《消费社会》，刘成富、全志钢译，南京：南京大学出版社，2001年，第231页。当然，现代主义的审美救赎理论，后现代主义的消解弥合的文化策略，可能都在丰富着我们对西方大众文化现象的认识，同时也为我们检视中国本土的大众文化研究提供着思想和理论上的参照维度。

三 中国大众文化研究梳理

以上对西方文化研究的话语做了挂一漏万的梳理，在梳理中，我们可以更加明确地感到大众文化问题的重要性：它不是某一种地方性的文化现象，而是普遍存在于西方现代社会文化生活中并逐步占据生活主导地位的文化形态，无论对大众文化持何种态度，我们都必须将大众文化置于整个人类文明坐标系中加以研究，这也是文化研究现代性研究与大众文化研究为何如此紧密相连的根本原因。由于现代性在西方产生并首先发展，所以大众文化在西方拥有十分丰富的理论话语资源，对大众文化的研究无论是宏观层面还是微观层面都十分深入。这些都是中国作为当代大众文化研究所必须把握和借鉴的他山之石。然而，大众文化在中国展开的历史语境与西方不同，因此，中国大众文化研究要从本民族文化发展的实际出发。

正如陆扬所说：“虽然中国大众文化研究的起步远较西方要晚……但是我们完全可以说，大众文化研究在中国开始展示出来的本土特色，要胜于近年任何一种西学东渐。”陆扬：《大众文化理论》，上海：复旦大学出版社，2008年，第104页。由于新时期中国大众文化的出现正好遇上20世纪80年代中国美学热与文化热的时代潮流，不可避免地，中国的大众文化研究是以知识文化精英立场开始的。

20世纪90年代上半叶知识界对大众文化的批评还是承继20世纪80年代而来，无论从社会学、政治学、哲学还是文学角度对大众文化进行批评，都有从80年代流传下来的“审美之维”在，而这样的角度正好和法兰克福学派的大众文化批判话语有天然的亲近。1993年，陶东风在《文艺争鸣》第6期上发表了《欲望与沉沦：当代大众文化批判》一文，对大众文化批判与否定仍是其基本的出发点。1994年，张汝伦在《复旦学报》第3期发表了《论大众文化》一文，文中以《启蒙辩证法》的英文版作为主要参考文献来论述作者的大众文化观，自然，得出的观点和结论与霍克海默、阿多诺极其相似：大众文化就是文化工业。商业原则与市场要求使得这种文化必然是平庸与雷同的。

世纪之交的中国知识界对中国大众文化的研究，逐渐纠正和摆脱20世纪90年代前期那种精英主义立场，开始逐渐形成对大众文化较冷静的理论研究，一方面，从陶东风的《大众文化：何时从被告席回到研究席？》（1999年）到戴锦华的《隐形书写：90年代中国文化研究》（1999年）再到陆扬和王毅的《大众文化与传媒》（2000年），对大众文化的理性分析和对大众文化理论的全面介绍展示了知识界在理论层面的全面和深入；另一方面，从金元浦《试论当代的“文化工业”》（1994年）一文开始，现代传媒开始作为中国大众文化研究的主要对象，由此中国大众文化研究进入细部研究时代。与这两方面配套同时进行的是对诸多西方大众文化理论原著的译介工作的陆续展开，《文化研究读本》（刘象愚主编）、《现代性研究译丛》（周宪、许钧主编）、《大众文化研究》（陆扬、王毅选编），等等。除此之外还有自1986年开始陆续翻译西方人文经典著作的《文化：中国与世界》编委会（甘阳为主编，苏国勋和刘小枫为副主编）在文化译介传播方面所做的持之以恒的努力。

进入新世纪以来，中国的大众文化研究随着大众文化的发展而越发具体且深入，学术研究路径逐渐分为两种：一种是继承以往的道路，以宏观的思想理念为指导，结合个案丰富论述，最终以大方向的判断为旨归；另一种则是由点及面，从个案分析入手，用细致具体的研究赋予大的理论观念以阐释效力，从而更好地为越来越多的个案作指导。前一种的研究成果，主要的代表是围绕着大众文化的定义问题而产生的一些文献，如金元浦的《定义大众文化》、王一川的《当代大众文化与中国大众文化学》、季水河的《关于大众文化概念与性质辨析》、陶东风的《核心价值体系与大众文化的有机融合》等，而后一种的研究代表应属汪民安。现代设备如电视、手机、电脑已经成为人类日常生活不可分割的一部分，人们的日常生活也因此出现了许多新的变化，对于这些具有时代意义的哲学课题，汪民安在《手机：身体与社会》（《文艺研究》2009年第7期）、《电视的观看之道》（《文艺研究》2011年第11期）、《电脑：机器的进化》（《文艺研究》2013年第6期）这三篇文章中较为成功地运用西方文化理论对三种现代设备做了细腻具体的论述，并且在论述中观照和回应了现代中国日常生活应这些现代设备而出现的时代变化，是中国大众文化研究具有代表性的以小见大型文献。

与西方学者热衷于把大众文化看作是一种政治参与姿态不同，国内学者更看重的是对大众文化形态道德内涵的评判。应该说这是一种符合国情的文化研究视野，大众文化必须经历批判的洗礼才有可能健康地发展。另一方面要理性而科学地面对后现代主义与消费主义思潮对大众文化的渗透与挑战。既要看到在市场经济与文化产业背景下文艺审美自律坚守的两难之境，又要看到，大众文化并不是后现代主义与消费主义的代名词，其贴近与服务大众又依赖与屈从市场的当下生存状态，也未必就能说是恒定难违的二律背反。马克思曾以乐观的情绪来看待文化艺术商品性与世界性的进程，这也为我们对大众文化形态的审美现代性生成的可能性，提供了理性阐释的依据与信心。同时要立足于对本土经验的理解，这是我们判断中国大众文化的基本依据。特别需要指出的是，要防止将发生在中国当代的大众文化同西方资本主义国家的大众文化及其演变相提并论。同是商品经济背景下的大众文化形态，由于社会制度、经济体制及价值理念的诸多差异，其文化发展方向与价值追求也有着本质的区别。由于文化产生的私人性质，西方发达资本主义国家的文化产品作为文化工业难以避免。而在当代中国，以社会主义公有制为主体、多种经济形式共同发展的基本经济制度，保障了文化艺术生产在追求社会效益与经济效益上和谐统一的可能性。因此从马克思的历史主义眼光来看，中国的大众文化正体现了社会文化的进步，而大众文化自身的矛盾与弊病也可在历史发展进程中得以化解。

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