“西方马克思主义”学说中的人学思想

在历数中国化研究所需整合的理论资源时，中国古代文论、西方文论特别是西方马克思主义文艺理论，等等，无不进入我们的视野。而其中，与马克思主义中国化问题关系最为密切的，显然是西方马克思主义。纵然学界对西方马克思主义的态度充满争议，甚至存有“西马非马”的论调，但是，西方马克思主义以马克思主义经典作家为理论起点和研究对象，这一点却是毋庸置疑的。并且，随着中国社会发展的日新月异，特别是科学技术对人的生活方式的影响，当下中国马克思主义的发展也开始部分地面临西方马克思主义所遭遇的问题。这其中，最突出的是人的生存境遇和自由解放的主题。正是从这个意义上来说，当代中国马克思主义文艺理论人文价值复归的理论趋向，应该在西方马克思主义那里寻求理论资源，这也正是本节研究的意义所在。

西方马克思主义文艺理论中的人学思想是与其批判理论交织在一起的。但是，在这些芜杂的理论言说中，仍然可以总结出其共同的论说方式和内在逻辑。大致说来，西方马克思主义文艺理论家的人学思想主要以三个方面来呈现：1．对人的自由本性的形而上探析；2．对压抑人的社会的批判；3．探求人的自由解放之路。当然，这三个层次在不同的理论家那里会有各自的侧重点，但这丝毫不会影响当下文论形态建构对其进行整体性的借鉴。

一 对人的自由本性的形而上探析

对人的自由本性的探讨，一直是西方思想家所热衷的研究主题，这在遭遇了工业文明对人的压抑后表现得更为突出。在西方马克思主义理论家看来，对人的主体性的哲学探索本身就是在求索历史唯物主义话语中人之自由的辩证法。这种以人为中心的理论诉求，使得其思想总体上带有强烈的人本主义色彩。

卢卡奇是西方马克思主义理论的鼻祖，他把人本身看作历史辩证法的客观基础，把人置于历史发展的主导地位，以此来矫正唯物主义的决定论。可以说，对人性解放的追求和人的全面自由发展的人道主义理想是卢卡奇哲学和美学思想的前提，也是其“总体性”理论的思想前提。“人的完整性即‘完整的人’和‘整体的人’，一直是卢卡奇审美反映学说的中心”谭好哲：《艺术与人的解放——现代马克思主义美学的主题学研究》，济南：山东大学出版社，2005年，第114页。。相对于资本主义社会劳动分工所带来的“专业化”“片面化”的问题，“人的完整性”所强调的正是人的全面发展，这一理论的落脚点的“人”，既指向具体的个体，也关涉作为一个类概念的人之社会存在。总之，卢卡奇以人为旨归的美学观照纠正了苏联马克思主义历史唯物论中的机械决定论倾向，把人的主体性复还于人，这为后起的西方马克思主义的人学指向树立了航向标。

在诸多理论家中，萨特对人之自由的形而上探析是较为细致和透彻的。他试图以存在主义为底本建构一种人的自由本体论，而这一努力又是在批判地继承马克思主义人学思想的过程中进行的。在萨特看来，马克思主义如果不把人本身作为其基础而重新纳入理论自身框架中，那么它就会变质为一种非人的人学。正是出于这一认识，萨特的人学理论建立在存在主义基础之上。他如此描述其用存在论来改造马克思主义的理论动因：“我把存在的意识形态及其‘内涵’的方法看作在使它产生并同时拒绝它的马克思主义中的一块‘飞地’。”萨特：《辩证理性批判》（上），林骧华等译，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第2页。在这里萨特业已意识到存在论的人学指向，而马克思主义的自由解放目标正是关注人之在世，即是说，对自由的追求是实现二者统一的内在前提。在《存在与虚无》这部大作中，萨特关于存在与自由的辩证法是：人不能时而自由时而受奴役，人或者完全并且永远是自由的，或者不存在。即是说，存在者必须是自由的，自由是存在的价值源泉。而《存在主义是一种人道主义》则更为明确地把人规定为虚无的存在，正是通过自由的选择追求存在的本体论意义。正如有学者所讲的：“萨特所提出的主体价值理论是以主体的绝对自由作为主体的价值基础的，而自由选择又是实现自我价值的唯一途径。”陆贵山：《人论与文学》，北京：中国人民大学出版社，2000年，第375页。自我的自由并不是以他人自由的压制为代价的；相反，“我的自由的观念意味着他人自由的观念，只在他人自由时我才能感到自己自由。我的自由意味着他人的自由，而且这种自由不可限制”波伏娃：《萨特传》，黄忠晶译，南昌：百花洲文艺出版社，1996年，第421页。。可见，萨特的自由观念是具有救世情怀的人道主义。

较之于萨特的自由形而上学，马尔库塞对人自由本性的探析更为具体。他从资本主义工业社会对人的压制和奴役出发，提出了“单向度的人”理论，正如卢卡奇对人的专业化所导致的片面化状态的分析，马尔库塞力图重新创立彰显人的主体意识的“内心向度”。当然，“可以把他心目中的‘双维度’看作是对马克思那个经典命题——‘通过人并且为了人而对人的本质的真正占有’——的遥远回应”赵勇：《整合与颠覆：大众文化的辩证法》，北京：北京大学出版社，2005年，第269页。。而弗洛姆也描画了人的一种理想的真实存在：是创造的和没有异化的；自身与世界用爱建立联系；自由、自愿地接受良心和理性的合理性权威，而不是被某些力量所奴役……这种以自身为目的的主体性探求，需要在一个健全的社会中方能实现。

大致说来，西方马克思主义文艺理论家的理论建树其着力点并非艺术的本体论，而是人的本体论。这就意味着，他们所倾心的艺术规律探求并非是其最后的旨归，而落脚点仍是对人的自由解放的追求。对其自由问题本身的形而上探讨，显然是他们文艺理论的出发点。

二 社会批判

人的本性是自由的，而资本主义工业文明并没有为人的这一本性提供其实现的土壤；恰恰相反，由于劳动者并不占有生产资料，更无权支配劳动成果，生产技术的改进和劳动成果的丰硕只会使资产阶级赢取更为雄厚的资本和财富用以统治和剥削工人。这些在工业资本主义时期产生的异化现象或许在今天西方社会已经表现得不再那么露骨，雇佣工人似乎也在享受着科技和高效率的管理模式所带来的丰厚财富和高质量的物质生活。但是，这恰恰是问题的所在：从事这种“异化劳动”的人是否意识到这种不幸。发达资本主义为维护自身经济地位的长治久安和利益最大化，调整了政治措施，如提高工人的福利待遇，让部分员工参与企业的管理等，这就在很大程度上弥合了资本家与工人阶级的斗争情绪，使二者之间的生活方式出现同化。这样也就达到了马尔库塞所认为的“异化”的最高境界：异化到异化主体已浑然不觉的程度。M.马尔科维奇也认识到了这一点：“当现代人认为自己是自由的时候，却往往正在遭受奴役。”马尔库塞等：《工业社会和新左派》，任立译，北京：商务印书馆，1982年，第67页。

资本主义社会的现代工业文明已经将人异化到全然不知的程度，异化对象“与狼共舞”却自得其乐。正如马尔库塞的战友们所说：“普通人热爱着对他们的不公，这种力量甚至比当权者的狡诈还要强大。”霍克海默、阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东等译，上海：上海人民出版社，2003年，第149页。毋庸讳言，对于这一生存现状的认识，有道义和批判精神的知识分子是更为清醒的，其对社会的批判实践也更为自觉。如霍克海默所说，“批判理论”首先是一种立场，其次才是一种特定的理论，它同“传统理论”的区别，“是从主体的不同中，而不是从客体的不同中产生的”，对于批判理论家来说，“唯一关心之事是加速一种应当导致没有不公正的社会的发展”，“批判理论除生来就对废弃社会不公正感兴趣之外，没有什么特别的要求”徐崇温：《“西方马克思主义”》，天津：天津人民出版社，1982年，第317页。。

应该说，批判精神是西方马克思主义理论家从经典马克思主义那里接手的最具杀伤性的理论武器，也是其能在马克思主义这一话语体系中被反复讨论的前提所在，这是其一。其二，就其批判对象而言，西方马克思主义以批判资本主义社会对人性的异化为重点，这仍是马克思批判哲学的继续。但是，由于上述所言的社会阶层格局的变化，资产阶级的统治管理的新形式使得无产阶级的阶级性自觉和自我体认意识发生退化，马克思主义所立命的阶级革命所占的话语市场份额锐减，甚至“批判理论不再提阶级及其意识，而是从社会条件本身和人本身立论，是社会本身需要改变，是人本身需要解放”张法：《20世纪西方美学史》，成都：四川人民出版社，2003年，第343页。。当然，这种变异也不是自西方马克思主义初始阶段即已完成的。卢卡奇的人学思想主要是对“物化”的抗议和批判，“物化”是“异化”的一种具体形式，主要表现为商品对人的生活方式和价值观念的统治，以及劳动分工使人的零散化，这些都客体化为无产阶级。而后来的批判理论家们则更多把这种“物化”现象转化为对技术的分析，“其重心，不是商品对人的影响，而是技术对整个社会的作用”张法：《20世纪西方美学史》，成都：四川人民出版社，2003年，第343页。。这样说也并不意味着卢卡奇以“物化”为核心的批判思想对后者没有影响，至少为马尔库塞等人提供了基本框架和基本的对人的存在的本体境况加以分析的唯物主义立场。施立峻：《西方批判美学局限研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2007年，第90页。这一点非常重要，因为无论是马尔库塞、萨特抑或弗洛姆，都在其批判思想中发生了由人的自由本性的形而上探析向现代社会条件下人之存在的“历史性”维度深度思考的转移，纵然他们之间又有较大差异。

萨特在讲自由时始终围绕其哲学自由观的总框架来进行，即建立于“存在先于本质”基础之上的绝对自由的探讨；但是这也不是说其对社会因素毫无关心。他曾经说道：“在战后我所发现的东西就是我的矛盾和这个世界的矛盾，在于自由观念，个人的充分发展的观念和个人所属集体的同等的充分发展的观念的比照，二者一开始就显得矛盾，社会的充分发展并不必然是一个公民充分发展的先导。……我的自由意味着他人的自由，而且这种自由不可限制。但我又知道有着制度、政府、法律，总之是强加于个体之上，不让他以任何方式自由地去做他想做的事情的一整个对立物，就在这里我看到矛盾之处：因为作为一个社会世界必须有某种体制而我的自由又应该是完全的。”波伏娃：《萨特传》，黄忠晶译，南昌：百花洲文艺出版社，1996年，第420—421页。正是出于对自由与社会之间关系的这种认识，萨特主张要同社会的非正义、危害自由的行为做斗争，以实现自身的自由本质。

相较于萨特，弗洛姆的人学思想对资本主义社会现实的批判更具有针对性。他首先揭示了人摆脱生存病态和实现解放的可能性，更重要的是，他指出了实现人的真实存在的手段，寻求消除人的病态的途径，并具体化为政治、经济、文化等领域的改革措施。但是，“弗洛姆人本主义提出的全面改革的具体措施中缺少一个重要因素，即未能说明谁是这些改革措施的实施者，或者说谁是改革的主体的问题没解决”王为理：《论弗洛姆人本主义的内在逻辑及其必然归宿》，《华南师范大学学报（社会科学版）》，1994年第1期。。这个问题并不只是出现在弗洛姆身上，在许多西方马克思主义理论家的革命学说里，虽然斗争的口号喊得轰轰烈烈，但是都存在一个失却革命主体的问题。像马尔库塞等竟然把嬉皮士等一些社会阶层披上革命的外衣，而实践证明，这些人是不能胜任自由解放之重任的。

应当说，以社会批判为主题的西方马克思主义，是西方文艺理论丛林中最具现实感和担当意识的思想流派，他们深度考察技术社会的种种流弊，并提出诸多替代性方案，继续着他们对自由解放的憧憬。非常有趣的是，西方马克思主义众多理论家都把目光投向了艺术，试图挖掘艺术的解放潜能。

三 艺术与人的解放

“艺术与人的解放”可以被视作马克思主义文艺理论的基本理论主题；进一步说，这一理论主题又具有双重理论视角：一方面，艺术在人的解放实践中处于怎样的有机位置；另一方面，在艺术理论中，“艺术与人的解放”是一种怎样的关系。二者都是艺术功能论的社会学考察，只是后者更为注重艺术作为艺术本身的内部规律的深层探究。“艺术与人的解放”或者“艺术与自由”论题的讨论滥觞于德国古典浪漫美学，是在资本主义取得一定发展并开始显现压抑人的自由的特征的背景中产生的。康德主要在人的认知框架中加以分析，到了席勒便把这一论题明朗化，可以说，西方马克思主义特别是法兰克福学派的美学思想即是对席勒这一思想的直接继承。马克思、恩格斯从人的全面发展的高度来考察人的认识与科学，艺术自然不会是他们研究的重心；但是他们从来没有因此而在探寻人的解放的道路上舍弃艺术，在他们看来，艺术在人的解放实践中处于必不可少的有机位置。而西方马克思主义者，特别是法兰克福学派则是持艺术一端而不言其他，把艺术视为人的自由解放的唯一出路。从这一点上说，经典马克思主义是属于第一个理论视角的；而西方马克思主义特别是法兰克福学派则是属于第二个理论视角。

承前所述，马克思主义文艺理论并非艺术本体论的，而是功能论或者价值论意义上的理论阐发。如卢卡奇就直接认为，艺术的美学人道主义本质决定了艺术的本体功能就是反异化、反拜物教化，实现人的解放。冯宪光：《西方马克思主义美学研究》，重庆：重庆出版社，1997年，第106页。卢卡奇的绝对之处在于：他认为只有艺术才能摆脱“物化”对人的分裂和奴役，赋予艺术这种巨大的解放力量并非卢卡奇的专利，法兰克福学派更是把这一点推向极致。阿多诺认为艺术以一种不和解、疏远化的形式证明着自身的存在。那么这种存在对人来说又有怎样的意义和价值呢？马尔库塞认为，艺术作为它的超历史性的和普遍的真理存在，呼唤着、发展着所有促进生命的潜能，作为“类的存在”的人类意识，这一点非常重要。维特根斯坦认为哲学的使命在于怎样试着让人像苍蝇一样从捕蝇瓶中飞出来，但是，如果苍蝇甘愿受这种束缚，没有追求自由的强烈愿望和挣脱意识的话，哲学家的工作便是一种极为尴尬的自我嘲笑。在此，艺术的认知意义被置换为人类对自身不自由现状的清醒认识，所意识到的“异化”带给自己的痛苦愈大，唤起“类的存在”的人类意识也就愈强，激发的生命潜能也就愈大。马尔库塞认为艺术将现存的历史现实“风格化”，受制于审美自身的规律。正是这种风格化和艺术自律原则的坚守，使现存社会的现实原则的规范在价值上被超越，导致了束缚人的自由和扼杀人的幸福的社会禁忌和不合理制度的解体，导致了对爱欲和死欲的社会控制失效。在这样的社会中，正如马尔库塞所描绘的：“男人和妇女不再在日常生活的重压下去谨小慎微地谈话和行为，他们在他们的爱慕和憎恨中感到更加大方（但也更加尴尬），他们更忠实于他们的激情，即使这些激情会毁灭他们；不过，他们同时也更富理智、更具反抗精神、更加可爱、更具轻蔑精神，他们世界中的对象也会更加透明、更加独立、更加强劲。”马尔库塞：《审美之维》，李小兵译，桂林：广西师范大学出版社，2001年，第219页。

从以上的分析可以看出，法兰克福学派都是从人的“类的存在”视角来强调艺术的拯救功能的，把人的社会性存在加以具体化并不是他们的长处；但是萨特、葛兰西和本雅明等人的理论生长有着这种更为明晰的现实指向。比如说萨特主张作家必须用写作来介入社会，诉诸被压迫的民众，成为大家反抗压迫、追寻自由的呼声。冯宪光：《西方马克思主义美学研究》，重庆：重庆出版社，1996年，第389页。萨特在1947年的《什么是文学》一文中提出“美在召唤自由的幻觉”，在他看来，文学是作者向读者的自由发出的召唤，对这种召唤他人自由的社会功能的强调是萨特文学思想人学特征的重要体现。而葛兰西则直接把文艺的根本任务定位为服务和斗争，即通过教育人民，提高他们的思想意识，使他们获取文化的领导权，并最终获得精神的解放，其美学思想的核心在于建立“民族-人民”的文学。本雅明认为只有把艺术与人民群众结合起来，才能发挥政治革命作用。在他看来，所谓的艺术生产关系就是指艺术生产者与群众的社会关系，把艺术变成人民可以享用的东西，才能促进艺术生产力的发展。

西方马克思主义以艺术为人之解放之路的理论探索，存在着这样一个悖论：以人学本体论为理论基石，却把艺术自律的本性作为其政治潜能的前提。当然，这一说法并不能囊括全部的理论思想，比如萨特，他是主张文学的他律性的，直接把文学界定为政治斗争的工具。而大多数西方马克思主义理论家仍然是主张艺术的形式蕴含着巨大的解放力量，尊重艺术本性、专注于艺术形式研究是实现人学理想的前提。其实这一富有张力的理论言说仍然是以人的自由解放为旨归，还是席勒那句“通过自由给予自由”的理论后续。

马克思主义文艺理论中国化理论形态的思想构架包含着人学思想，对西方马克思主义的人学思想进行整合吸收是中国化理论构建的不可或缺的思想理论资源。特别是当下中国社会物质文明日益充盈，人们对精神文明和政治文明的呼唤日趋高涨。西方马克思主义理论对人的存在和自由的思考是形而上的，更是直指人的灵魂深处的，虽然艰深但富有理论穿透力，加之对社会的批判意识激进，这些都激发我们对某些先在命题的重新思考，促发人文科学工作者的问题意识和担当精神。当然，任何理论资源的借鉴和整合都要有语境意识，催生西方马克思主义批判美学的工业文明与新世纪中国是有较大差异的，一味地批判并不是时髦的表现，对美好事物的歌颂也不是矫情。此外，真正具有张力和生长性的理论形态应该是多元共生的。诚如马尔库塞和阿多诺等人所阐明的，以人的自由和解放为旨归的理论建树并不意味着重蹈文学工具论的覆辙，就是说，人学本体论和文学本体论应该共同组成当下文学理论建构的基础。

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