西方文论中的人文价值取向

马克思主义文艺理论是在多元建构中形成的，具有开放性，这也正是它的学理优势所在。历史精神与人文精神是马克思主义的两大向度，而总体性和实践性是这一理论形态的品格。当《共产党宣言》说“每一个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的时候，当马克思指出“哲学的任务是认识世界，而问题在于改造世界”的时候，总体性和实践性的特点得以彰显。当然，以欧洲空想社会主义学说为理论基础的科学社会主义理论，是将人的自由发展作为自身的理论诉求，并成为国际共产主义运动的实践目标。

正是马克思主义人学理论所具有的开放性特征，使得当下我们所进行的更富实践意义和现实指向的马克思主义文艺理论建构成为可能。比如，在实践美学的基础上创立的实践存在论美学理论，正是在充分借鉴和吸收西方美学资源特别是存在主义思想的基础上充实和发展马克思主义文艺理论，既坚持了马克思主义的实践观点，又对人的具体存在进行了充分观照，在学界产生了较大影响，为我们进行富有创造性的理论资源整合提供了范例。从当下文学现实出发，对人文价值吁求的体认是马克思主义人文价值的旨归。而自新时期以来，中国文学由“主调突出”的一元论价值取向正走向“百家争鸣”的多元发展景象。由于市场逻辑不断侵入文学场域，文学性的丧失自不待言，关切人之存在的人文价值也出现了迷失的迹象。这些都成为马克思主义人学理论重构的必要性所在。另一方面，随着后现代主义的兴起，宏大叙事已经被关注差异性的日常叙事所取代，青睐具体性的理论言说应和了这一理论趋向正成为理论建构的特征。

一 “西学东渐”实为“人学东渐”

西方人文理论中的人学资源无疑是丰富的，因为从某种意义上说，整个人文社会科学都是以探索人及其环境为旨归，都具有一定的人文色彩。而就其文学理论的人文价值取向来说，从古希腊普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”此一命题开始谈起自不为过关于西方人文主义思想的起源，唐君毅在《中国人文精神之发展》中进行了分析，他说徐复观和牟宗三认为应该从罗马的西塞罗讲起；他更倾向于英国人文主义者席勒（F.C.S.Schiller）把这一传统追溯到古希腊时期的普罗泰戈拉，把普氏称为“西方人文主义之祖”。，虽然其思想仍有其时代的局限性，但是“这些朴素的人论思想开始表现出从自然哲学向人学的转换”陆贵山：《人论与文学》，北京：中国人民大学出版社，2000年，第4页。。只是，这种人文主义传统到了中世纪教会统治的黑暗时代戛然而止。也正是中世纪神学对人的禁锢，才催生了“文艺复兴”这一人文主义大放异彩的社会文化思潮。这一运动以复兴古希腊、罗马文艺为名，却行鞭笞神权、无限抬高人的主体性地位之实，俨然成为一场“围绕‘人的本质属性’‘人的自由与尊严’‘人生的目的与幸福’而开展的人学革命”帅建华：《论西方人学思想之发轫》，《学术界》，2007年第2期。。因此，西方人文主义的真正确立是在文艺复兴时期。这种确立不仅体现在人文主义思想家的人论思想层面，更体现为大量精彩纷呈的文学艺术作品赞美人、讴歌人的世俗本性，如莎士比亚的《哈姆雷特》、但丁的《神曲》、拉伯雷的《巨人传》以及达·芬奇的《蒙娜丽莎》，等等。

具有人文价值取向的另一股理论热潮是德国古典美学，虽然是以思辨理性来建构理论体系，但是却在最大程度上彰显了人的主体性。康德以前的哲学家，都是把自然客体看作第一性的，在这个前提下考问我们对自然的认识能力；而康德则以人的认识能力来确定自然的界限，这就实现了从客体论到主体论的革命性转变。具体说来，康德首先确认的是知识的先天性，使对象符合人类主体的先天认识能力。不同于英国经验主义把人的自由简化为自然中的另一个机制，也不像大陆理性派那样把人的自由奠基于对客观完善世界的理性洞见，在康德看来，“无论是我们头顶的灿烂星空的规律还是我们内心的道德律令，都得在人类知性本身的立法能力中加以寻求”保罗·盖伊：《剑桥哲学指南——康德》，纽约：剑桥大学出版社，1992年，第2页。。这样一来，康德把传统形而上学中知识与对象的地位来了个彻底翻转，一如哥白尼以“日心说”取代“地心说”的革命性意义。他的革命性首先在于确立了人的主体地位和能动色彩，这是一种主体对客观性的新的地位关系，可以说实现了主体性的革命。甚至可以说：“康德‘先验’方法的精髓在于它的自我中心论。”斯克鲁顿：《康德》，刘华文译，南京：译林出版社，2011年，第46页。当康德宣称“人是最后的目的”时，这种人文价值取向更是达到了无以复加的程度。接下来的费希特则宣扬“绝对自我”学说，黑格尔把美看作是“绝对理念的感性显现”，都在不同程度上体现了人文主义精神。到了席勒，特别是以侧重艺术价值论视角的理论言说，更是以主体性为其特征。具体说来，席勒美学的主体性表现在两个方面：一是以追求人性解放和自由为宗旨的人本主义色彩，这是康德提出的“人是最后的目的”思想更为具体的阐发；二是审美观中的主体性视角。“席勒第一个在美学中明确提出了人本主义原则，并以此为出发点，为核心，为依归，建立了一套关于人的美感教育的理论”毛崇杰：《席勒的人本主义美学》，长沙：湖南人民出版社，1987年，第6页。。在席勒看来，人性的分裂在于感性与理性之间的鸿沟，而美所起的作用正是在于其“把人从物质引向形式，从感觉引向法则，从一个受限制的存在引向绝对存在”席勒：《审美教育书简》，冯至等译，上海：上海人民出版社，2003年，第150页。。美之所以能做到这一点，是因为它为思维创造了一种自由，而这一自由使思维可以根据自身的规律加以显现。这就是美作为手段的意义，在这里，席勒并没有极端地认为美能够填平那条鸿沟。就是说，实现由感性的人到理性的人的过渡，只有首先使他成为审美的人。总之，德国古典美学的主体性特征所体现出的人文价值取向是非常突出的。

到了近现代文艺思潮，高举人学大旗的莫过于存在主义这一理论流派了。正如唐君毅所言：“至于在现代之纯粹哲学方面与人文主义深相结合者，则无过于存在主义哲学。”唐君毅：《中国人文精神之发展》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第51页。我们知道，存在主义理论家并没有把自己的思想阵地局限于纯粹哲学的方圆之地，而是把它们散播于美学及其文学理论著作中，甚至于他们的文学作品的创作中，这在萨特和加缪身上体现得更为明显。“存在主义之父”克尔凯郭尔把个人的内在体验看作人的真正的主体性，从而把个体的生存作为其理论探讨中的核心。同样，雅斯贝斯也把揭示人的存在状态和意义看作自己“生存哲学”的使命。海德格尔提出“天、地、神、人”的观念，虽然意在取消人类中心主义的思想传统，但是，这一思想的人文价值关切是很明显的：人与天地自然的关系，或主宰，或旁观，或自杀以取消自然生命唐君毅：《中国人文精神之发展》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第53页。，都是在明晰人之“无家”状态，并探求“归家”之途。存在主义思潮到了萨特那里达到高潮，也是其人学理论轨迹的一次重要总结。在萨特看来，人的存在必然是一种自由的存在，没有自由的伴随则人是不存在的。他在把人规定为虚无的存在时，并没有走向悲观主义，而是认为“人正是在把握虚无的过程中不断地把自己从非虚无的物的世界中挣脱出来，而得到价值、可能性及自由”李小兵：《资本主义的文化矛盾与危机——当代人本主义思潮研究》，北京：中共中央党校出版社，1991年，第421页。。另一位存在主义文学家和思想家加缪，与萨特一起战斗在探问人之存在与自由的阵地上。他认为世界是荒谬的，这种荒谬也成了人的常态和本质。他主张以反抗的态度来面对这种宿命般的荒谬。比如在其代表作《西西弗斯的神话》中，加缪不仅用“滚石”形象地描画了人生的荒谬，更塑造了西西弗斯这样一个蔑视诸神、憎恨死亡、热爱生命的伟大形象。从以上对存在主义人学思想的简要回顾可以看出，这些思想家对人之生存状态是至为关切的，加上两次世界大战中对人的精神支柱的摧毁，以及技术社会对人的异化和奴役，“存在主义关注个人的存在意义，寻求人性‘复归’，因此，必然把现代资本主义中人的状况的分析作为其理论前提”李小兵：《资本主义的文化矛盾与危机——当代人本主义思潮研究》，北京：中共中央党校出版社，1991年，第359页。。此外，我们对存在主义的理论认知往往是悲观主义的，而忽视了其积极战斗的一面。无论是萨特的“介入”，还是加缪的“反抗”，对人的精神家园的重建无疑有很大的推动作用。从中国化的马克思主义文艺理论的现有成果来看，存在主义特别是海德格尔的文艺思想对中国的影响尤甚，对其研究的热潮至今仍未减退，且有学者把他的存在论思想与马克思主义实践观点相融合，形成了特色鲜明、具有较强的现实意识的实践存在论美学。

除了以上我们所列举的人文主义思想和下文重点要分析的西方马克思主义人学思想之外，俄国民主主义文艺理论所体现出的人文价值趋向对中国当代文学理论的发展影响巨大，也为当下的马克思主义理论建设提供了丰富的资源。并且，马克思主义文艺理论在中国的传播过程中，民主主义文学观也是重要组成部分。如别林斯基认为真正的文学是人们“在自己的优美的创作中充分地表现并复制着他们在其中生活、受教育、共同过一种生活、共同作一种呼吸的那个民族的精神，在自己的创造活动中把那个民族的内部生活表现得无微不至，直触到最隐蔽的深处和脉搏”别林斯基：《别林斯基选集》第1卷，上海：上海译文出版社，1979年，第10页。。虽然在这里他是在强调文学的民族性，但是在他之前的社会历史批评很少有对生活的这般强调，体现了他浓烈的人文情怀。车尔尼雪夫斯基提出“美是生活”的观点，奠定了现实主义艺术观的理论基础。从这一美学观出发，车尔尼雪夫斯基着重讨论了艺术的功能。他认为：“再现生活是艺术的一般性格的特点，是它的本质；艺术作品常常还有另一个作用——说明生活；他们常常还有一个作用：对生活现象下判断。”车尔尼雪夫斯基：《艺术与现实的美学关系》，周扬译，北京：人民文学出版社，1979年，第103页。他进一步把艺术看作“人生的教科书”，把美、艺术与社会人生的本原性关系更为密切地联系在一起。这一点对中国现当代文艺理论影响很大，特别是对生活美学的讨论，以及对马克思主义文艺理论家周扬文艺思想的形成具有重要意义。另一位对中国马克思主义文艺思想的形成有较大影响的理论家是杜勃罗留波夫，作为19世纪俄国民主主义美学的一员战将，他主张以真实性来判断艺术作品，特别是在文学批评方面强调文学的人民性，认为文学的核心“就是吐露或者表现在人民中间有一种美好的东西”上海师范学院中文系文艺理论教研室编：《文学理论争鸣辑要》（上），上海：上海文艺出版社，1983年，第277页。。这种从人民的立场出发形成的文学批评观，已不再是笼统的人道主义，而是价值取向明晰的人本主义文艺思想。此外，以精神分析批评著称的弗洛伊德认为在文学与人的关系上非常注重人的内心，以平复、发泄压抑为文学创作的旨归，其中也体现了理论的人文价值取向。

从上文对西方人学思想的重新检视我们不难发现，如果从古希腊普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”此一命题开始谈起，西方人学大厦的构筑自然是庞杂的。即使是从文艺复兴“人的觉醒”开始，西方文论在古典—现代—后现代的理论变迁中也出现了多种面相。在这些芜杂的理论森林中如何寻求理论探索的方法和路径？换言之，无论是前后承继的人学理论的历时性展开，还是共时性的多种人学资源的陈列，其间都充满了多重悖立和冲突，而正是这些看似矛盾的思想倾向和理论特征，最大程度上体现了文学研究中的人文精神。特别是透过这些文艺思想史的张力，我们可以寻得理论建构的路向。

二 理性与非理性

从思想史的传统上来讲，理性主义与非理性主义分别与苏格拉底-柏拉图的概念论和赫拉克利特的生成哲学有关。当赫拉克利特以“人不能两次踏进同一条河流”来形象地论说事物的生成性时，实质上是在强调事物的不确定性。而苏格拉底和柏拉图用概念和原则来框定世界时已经为知识论的生产准备好了原料，这是一种表现确定性的真理观。从笛卡尔的“我思故我在”开始，西方近代哲学的理性主义成为美学沉思的主要面相。在此之前，真理似乎是先天不证自明的，上帝成为对这个世界进行判断的权威性存在；而笛卡尔开创了这样一个时代，在那里，“人的思想和自然世界前所未有地获得了独立自主的地位，脱离了上帝，而且互相也脱离了”理查德·塔纳斯：《西方思想史》，吴象婴等译，上海：上海社会科学院出版社，2011年，第309页。。无独有偶，早在文艺复兴时期，爱拉斯谟就对那些用理性去反对教会僧侣丑恶的科学家和思想家进行了赞扬。

只是需要指出的是，理性主义的主导并不意味着人文精神的缺席，比如最大的理性主义者康德却喊出了“人是最后的目的”的口号，他主张人是理性的存在者，却又是浪漫主义美学的代表——这涉及理性与自由之间的关系。那么，我们所习惯用情感承载的自由在他们那里是如何呈现的呢？在理性主义者看来，诉诸真理的科学认识只是理性的一方面，理性还有驾驭情感欲望的一面，在被认识的自然对象中获得精神自由。正是在这个意义上，斯宾诺莎提出了“自由即是对必然的认识”这一命题，此时，我们不由得想到马克思所提出的从“必然王国”到“自由王国”的过渡。

理性与非理性的冲突在人类思想史的早期即已存在。古希腊时期的斯多葛学派曾提出“按照自然生活就是按照理性生活”的口号，在他们眼里，非理性就是对自然的违反，情感与理性对立，并把这种“不动心”的理性看作是幸福的标示。而前文提到的人文主义者爱拉斯谟则认为幸福是按照自然本性生活，并且这一本性本身就有自然本能的意味。与笛卡尔同时代的帕斯卡却没有对理性满怀迷恋，在他看来，理性可能导致人的真实自我丧失，理性主导的道德观念实质是一种虚伪。以科学和思辨为扮相的理性经常受到来自自然主义的诘难，比如德国浪漫主义思潮，以“回到中世纪”为名，把想象力和创造力作为艺术的本源性动力，这实则是对启蒙理性的反动。在艺术创作中，他们正视矛盾冲突，以有机整体和自然形态为艺术的理想存在形态，在艺术的自由表现中指向人自身的自由——这是以古希腊美学和谐特征为参照的个性自由。

西方现代哲学是以反对西方的理性主义传统为起点的，叔本华、克尔凯郭尔、尼采等，把人的存在和世界的内在本性作为思想主题，存在论意义上的海德格尔也试图从形而上学走向人学。只是，理性与非理性之间的分界也不能一概而论，如以非理性主义著称的尼采提倡一种“主人的道德”，这种伦理学的建构意在强调道德上的自我立法，与康德以理性为认识能力的意志范畴相切合。在海德格尔哲学中，存在呈现为“天、地、神、人”的框架结构，作为此在的人在显现自身和万物存在的时候，有神秘之域，却也需依赖语言结构，这也就回复到理性重现的理论旋涡。

就文学研究的方法论而言，理性和非理性虽然存在巨大的分野，但就人文价值指向这一点而言却是一致的。一般而言，人本主义和科学主义是20世纪西方文艺理论史上两大并立的理论思潮。其中，科学主义是与理性密切相关的；尽管如此，科学主义也并不是与人文性相对立，19世纪实证主义的旗帜性人物——孔德就试图实现二者的结合。20世纪在语言学转向下侧重对文学进行形式化批评的诸多流派：俄国形式主义、结构主义、英美新批评，虽然是崇尚科学方法之于文学研究的运用，但是其暗含的人文价值诉求昭然若揭，甚至可以说，在形式批评家那里，文学形式本身就是一个价值向度的问题——即使把形式看作文学的本体，这一本体仍然是暗含着生命形式的存在，说到底也还是人的问题。

非理性主义所涉及的一个重要问题就是无意识与文学的关系，这一点从柏拉图的“迷狂”说就已经显示出了文学创作的神秘性；在康德的“天才”论那里，艺术创作成为一种莫可名状的神秘创造力；弗洛伊德则把无意识看作文学创作的动力和源泉。在弗洛伊德看来，无意识所推动的文学创作本身又是升华性压抑的重要渠道，本身又具有疗救的功效，这是一种人文主义的体现。问题的复杂性在于：理论层面对无意识进行人的本质界定和文学本源的描述都具有片面的真理；可是一旦落实到操作的层面上，“无意识何以能成为文学作品？”已经成为后现代分析美学在重新审视艺术对象问题时质疑的重要方面。正如沃尔海姆所指出的，“艺术品与梦境在此有共同之处：艺术依赖于强大的无意识源泉。然而，艺术不像梦境之处在于，即使处于最自由状态，艺术也展现出一种较大程度的控制”理查德·沃尔海姆：《艺术及其对象》，刘悦笛译，北京：北京大学出版社，2012年，第107页。。在这一点上，笑话肯定比梦境更适合用来类比艺术。特别是当我们站在语言哲学的高度上来思考，就更能明了沃尔海姆这一观点的深意：“除非语言存在，我们就无法制造笑话；更特殊的是，我们不得不说的某些东西就在语言之中。相反，梦境则缺乏如此这般的前提。”理查德·沃尔海姆：《艺术及其对象》，刘悦笛译，北京：北京大学出版社，2012年，第108页。在这里，沃尔海姆显然是在强调艺术创作中的理性参与和有意识的控制，这与弗洛伊德的无意识理论之间存在着巨大的张力。

由此可见，从人文价值的视角来衡量理性与非理性，二者之间的区分是次要的。更为重要的是，如果我们回到本体论来看，西方人学理论对非理性的阐扬也并不完全站在与理性主义对立的立场，他们所说的生命本能、有机整体等，就其思维层次而言是在对理性和非理性区分之前，换言之，与文学艺术的想象性特征契合的心理状态，是在理性逻辑之前的，这种心理状态具有非理性的特征，也是人文价值的集中呈现。

三 主体性与客体性

主体性问题要从文艺复兴谈起，这是因为文艺复兴第一次实现了人的自我发现，人自身成为艺术创作和人文科学研究的价值诉求。人的主体性地位的觉醒使走向现代社会成为可能，无论是社会生活的渐趋世俗化和市民社会的形成，还是人文科学在现代性方向的生长，都与此紧密相关。其中，与但丁比较，彼特拉克更为决绝地摆脱了上帝的束缚，从认识论和价值论两个方面更为强调人的主体性。在但丁那里，艺术的动力和目的仍是来自上帝观念；而彼特拉克则把诗歌创作的动力归结为受到古人的启示，出于新的精神，其目的则是为了人自身的进步和荣耀。在彼特拉克的人文主义主张中，感官欲望、世俗生活、个性创造等主题都有充分展现，因此，彼特拉克是“文艺复兴的第一人”。

在哲学美学领域，康德实现了哲学认识论意义上的哥白尼式的革命，真正把认识的中心由客体转变为主体，已经为他所明言的“人是最后的目的”做了铺垫。而把“美其为美”的条件规定为审美主体的心意状态，也就是意味着把判断美的主导权交给了人本身。康德进一步把判断力的深层价值诉求指向人的自由问题，主体性美学的人文价值取向更是得到进一步彰显。康德在主体论美学领域的开山之功成为后世讨论康德与中西方现代美学关系的重要问题，这里既包含对审美独立思想的追本溯源，也涵盖了康德对审美心理学研究范式的奠基性作用。把这些影响整个现代美学史发展的理论体系加以重新审视就会发现，它们打破了社会历史批评中关于文艺社会功能的单向度考察，而从人的认识能力的深层次结构出发架构人之现实存在的价值诉求。当我们把主体论美学还原到它所出身的认识论框架，就会发现其在最大化地彰显人文精神的同时又显示出其自身的限度。

当主体性得以最大程度张扬的时候，也是它受到质疑和批判的开始——这俨然成为20世纪西方哲学的主要使命。按照多尔迈的概括，主体性主要在四个方面遭到了攻击：1．以现象学为主体的理论流派以及卢卡奇等试图摆脱“主体”的先在性，而是以一种生成论的视角强调主体性的认识基础，进而摒除“主体”的自我中心主义；2．在人与自然的关系上，主体性暴露出在生态危机问题上阐释的无力，并被归谬为生态平衡遭到破坏的深层次动因，这一点是对“主体性-人类中心主义”这一理论逻辑的问责；3．主体性所带来的个体发展与社会发展之间的复杂关系；4．个人的主体性与整体性的伦理规范之间关系失调。弗莱德·R.多尔迈：《主体性的黄昏》，万俊人等译，上海：上海人民出版社，1992年，第3—361页。并见贺来：《“主体性”批判的意义及其限度》，《江海学刊》，2011年第3期。针对本文所集中的论题，我们可以把主体性的危机简化为来自客体性倾向的挑战和对人类中心主义的责难。对于前者，我们已经在前文多有论及。而对人类中心主义的批评以及生态美学的风生水起即是对人类生存现实的当下应答，更是以人文价值为主题的马克思主义文艺理论中国化研究的题中之意。

首先我们需要讨论的是，从生态美学的视角如何理解马克思主义学说？马克思主义把人看作社会关系的总和，并且认为社会的进步有赖于生产力的提高。生产力是改造、利用自然的能力，但是随着生态平衡的渐趋恶化，生产力从负面意义上来说也成了破坏自然的能力。自然在马克思那里是居于什么位置？在诸多的生态马克思主义理论家看来，在更多时候，马克思把自然界当作人类生产实践的劳动对象，是外在于人的。也正是由此出发，本顿甚至认为马克思是生产主义和人类中心主义的。而如果我们立足马克思的著作考察其自然观的话，就会发现这一标签贴得有些绝对。正如莱斯所看到的：“在马克思所有时期的著作中，自然概念都是最重要的范畴之一。”威廉·莱斯：《自然的控制》，岳长龄译，重庆：重庆出版社，1996年，第73页。特别是标示马克思思想的人本主义阶段的《1844年经济学哲学手稿》，在马克思的整个自然观思想体系中有着重要地位，以至于有学者指出：“《1844年经济学哲学手稿》标志着马克思自然观的初步确立，其特点是唯物主义、人本主义和自然主义相统一。”汪正龙：《马克思自然观的生态维度》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》，2012年第2期。只是我们没有忘记，在马克思理论视界中，自然又有自在自然和人化自然的分野，而于整个的马克思的历史唯物主义和人的自由解放学说而言，人化的自然往往是我们在讨论马克思时所津津乐道的话题，并由此把美界定为人的本质力量的对象化。这一理解是在强调马克思哲学的实践性特征时必然得出的结论。而事实上，“在唯物主义哲学认识论层面，马克思始终承认自在自然的优先性”汪正龙：《马克思自然观的生态维度》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》，2012年第2期。。从人类日渐严重的生态危机我们可以看到，最能标志生产力水平的科学技术的日益发达并不是人类文明向更高水平迈进的唯一指标。科技发展的日新月异在某些时候甚至更能暴露人类在发展中的弊病，“生态危机确实明显表现出人类尚未达到自己成熟状态”詹姆斯·劳勒尔、赞德·奥鲁杰夫：《马克思主义、人道主义与生态学》，载于大卫·戈伊科奇等编：《人道主义问题》，杜丽燕等译，北京：东方出版社，1997年，第216页。。我们不禁思考：人类除却在姿态上对今天的生态问题负责，在行动上停止尚在进行的砍伐和污染，是否已经足够了呢？“解铃还须系铃人”，人类中心主义观念所导致的生态危机，仍然需要人的主体性来进行缓解以致消除。“人类与自然之间的关系是由人们之间的关系来调整的——甚至对荒野的保护也是这样。只有通过创造真正的人的社会，在其中具体的个人需要占优先地位，人类才能发现通向自然界的真正途径。这种自然界不是原始的自然界，也不是为了满足狭隘自负的人类目的而被剥夺的自然界。并且，这一点越来越清楚：人类作为自然界和自然界认识自身的方式的最高产物，必须对地球负责。这种责任的实际履行以成熟的人类社会的出现和向新生活方式的转变为前提，用主张自然主义与人道主义统一的马克思的话来说，在这种新的生活方式中，人类的生产活动是由美的规律来支配的”詹姆斯·劳勒尔、赞德·奥鲁杰夫：《马克思主义、人道主义与生态学》，载于大卫·戈伊科奇等编：《人道主义问题》，北京：东方出版社，1997年，第220页。。可见，鞭挞人类中心主义的生态美学也不是对主体性的完全抹杀；相反，对生态问题的忧虑恰恰契合了“人文价值取向”这一正题。在反思对“主体性”批判的理论实践中我们不难看到，“在消解‘实体化’的‘主体’之后，作为‘非实体化’的‘价值主体’仍然有其不可消解的存在合法性”贺来：《“主体性”批判的意义及其限度》，《江海学刊》，2011年第3期。。即是说，无论是张扬主体性的现代美学，还是试图去中心化的后现代思想，在“人”的这一价值主体上是一致的。

四 大众化与艺术化

在漫长的文艺理论史中，文艺的大众化问题长久以来没有得到重视和讨论，直到马克思主义美学诞生以后才真正作为一个重要的理论命题加以提出和研究。究其原因，很大程度上在于康德的审美趣味的普遍性与共通感思想对现代美学的持久影响。在康德看来，虽然“美不自美，因人而彰”，但是在人的心理结构中存在一种共同情感，这使得美虽然不涉概念而普遍有效。正是这一点才使人们具有相对一致的审美标准，也使艺术具有了可传达性的前提。而在布尔迪厄看来，康德以他贵族精英的高雅趣味垄断为全民性一致趣味，而无视不同阶级出身在鉴赏活动中的差异性。应该说，当人们意识到文艺有高雅与通俗、精英与大众的分别，并不意味着已经开始了文艺大众化的实践。这就是说，“文学写大众”“写给大众”以及“被大众接受”当属文艺大众化问题的不同层面。马克思主义文艺理论真正关心的是大众的文化权利，这更多的是与经济基础有关的文化普及。而在精英高雅与大众通俗方面，西方马克思主义表现出复杂的理论情感。法兰克福学派等社会批判理论家从文化中更多地看到的是资产阶级以此来钝化劳苦大众的反抗意识，认为当工人的子女与资本家的孩子享有同样的教育，阅读同样的报刊，并同样具有了去海滩度假的机会的时候，工人受异化的觉醒是微乎其微的；而英国马克思主义却在为工人阶级的文化权利而感到焦虑。他们之间对同一问题的不同态度在于审视艺术的视角不同，这于当下马克思主义文艺理论中国化问题的研究有借鉴意义。可以说，文化普及与文学自身的精神提升能力是中国当代文坛需要反思的两大问题；商业化对文学的大众化来讲本身也是一把双刃剑——以市场为导向的文学创作必然以迎合大众口味为目标，这样才能使得他们在商业逻辑中成为最大的赢家，而仅仅以经济回报为追求的创作不能获得足够的文化资本，终究输在了文学场的角逐中。当代中国大众文化也不乏商业和审美结合巧妙的精品力作，然而，当代大众文化的繁兴却没有在其理论话语和批评实践上做出恰切的应答，这其中既与当代批评话语的精英立场有关，又缘于西方理论资源借取的单一性。由此可见，大众文化批评的审美尺度是有效应答大众文化良性发展的必要存在，而这又与中西多种资源的综合创新密不可分。有关此问题的分析参见赵凯：《大众文化的定位与批评尺度——兼与陶东风商榷》，《文艺研究》，2013年第6期。像莫言这样坚持自己的写作态度，不迎合市场，终究赢得了艺术体制的高度认可——这实际上是布尔迪厄文学场理论的最好例证。“场域”是布尔迪厄提出的核心概念，“场”在布尔迪厄的社会学理论中被看作社会组成的基本单位，“可以被定义为由不同的位置之间的客观关系构成的一个网络，或一个构造。”（布尔迪厄：《文化资本与社会炼金术——布尔迪厄访谈录》，包亚明译，上海：上海人民出版社，1997年，第142页。）场的变化源于界定特殊资本的力量所产生的差异性，决定场的不同特征的正是资本的差异性。在一般情况下，文学场中作家所获得的象征资本是与经济资本成反比的。追求经济利益和利润回报的作家，他所获得的文化资本往往是最少的。在艺术世界和被颠倒的经济世界里，“最反经济的‘疯狂’在某个方面是‘合理的’，因为，超功利性在那里得到承认和回报”。（布尔迪厄：《实践理性：关于行为理论》，谭立德译，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第181页。）这就是文学场中的“以输为赢”原则。很显然，当下所需要的是莫言式作品的大众化，而不是市场化文学的泛滥。只有对社会和人生有着深刻体察和反映的文学作品于人民大众才有更为突出的精神提升价值，也才是时代所需要的。

理论层面的大众化问题主要体现在日常生活的审美化和生活美学的兴起。中国学界曾在21世纪的前几年进行过关于“日常生活审美化”的学术讨论，这既有车尔尼雪夫斯基“美是生活”思想的影响，又有后现代理论特别是费瑟斯通关于文化消费时代理论的触动。近期又有不少关于这一论题的进一步反思，甚至有学者认为生活美学必然成为中国当代美学发展的理论方向。在笔者看来，日常生活的审美化首先需要明确的是价值向度的问题，即到底是“日常生活的审美化”抑或“审美的日常生活化”？关于二者的辨析参见鲁枢元：《评所谓“新的美学原则”的崛起——“审美日常生活化”的价值取向析疑》，《文艺争鸣》，2004年第3期。前者是精神提升的问题，是人生的艺术化追求；后者是艺术的高雅降格为商业逻辑中的通俗化（而非大众化）。而联想到文艺大众化的文化权利问题，尊崇文化消费的日常生活审美化反而会在经济上造成另一种隔离。

一谈起文艺的大众化问题，势必会与高雅、通俗等联系起来，似乎文化普及的“瓶颈”在于文学作品大都是“阳春白雪”，只有“下里巴人”才是大众所能接受的文学水准。在笔者看来，这一看法在一定时期是正确的，而当下的文化症候恐怕不在于此。即是说，当代文艺理论的焦点仍然是价值取向，而不是以艺术性作为筹码进行取舍。更明确地说，坚持人文价值取向并非以牺牲审美取向为代价，两者并非是非此即彼的两端。在西方美学史上，康德是现代形式主义美学的始祖，却更是强调自由美学的人本主义思想家。而标举“为艺术而艺术”口号的唯美主义，却是以英国文艺复兴为目标而追求人之精神的再生和美好的生活，在他们看来，不是艺术摹仿生活，而是生活摹仿艺术，是一种人生的艺术化，把理论追求的落脚点放在“人”和“生活”上，对艺术性的追求反而为其人文价值取向增彩。即使是以外部批评著称的俄国社会-历史批评流派，也没有把艺术的自主性原则“打入冷宫”。如别林斯基认为：“创作是无目的而又有目的，不自觉而又自觉，不依存而又依存的：这便是它的基本法则。”别林斯基：《别林斯基选集》第1卷，上海：上海译文出版社，1979年，第177页。具体地说，当诗人产生创作冲动，要表达某种思想的时候，他是自觉的；而一旦进入创作过程，孕育中的作品就不再被诗人的意志所左右，因而，创作又是无目的和不自觉的。别林斯基甚至宣称：“诗人是他的对象的奴隶，因为不管是对象的抉择或是它的发展，他都无法过问，因为如果没有那绝对不依存于他的灵感，无论是命令、订货或是本人的意志都不能使他创作。”别林斯基：《别林斯基选集》第1卷，上海：上海译文出版社，1979年，第180页。正是后期对文学历史功能、社会意义的强调，使别林斯基成为俄国革命民主主义批评的开创者，但是即使在那个时候，他还是没有忘掉这样一点：“艺术首先应当是艺术，然后才可能是一定时代的社会精神和倾向的表现。”别林斯基：《别林斯基选集》第6卷，上海：上海译文出版社，2006年，第586页。别林斯基在此无疑是提醒我们的文学研究：矫枉往往过正，休要从一个极端走向另一个极端。

总之，西方文艺理论中的人学思想丰富而深刻，它之于当下中国马克思主义文艺理论建构的借鉴意义不仅在于其本身，还在于诸多理论叙述中所采取的立论视角和巨大张力，这些看似冲突的多元展示也与人文价值取向本身的复杂性相契合。与人文价值相关的“理性-非理性”、“主-客体倾向”以及“文艺的大众化”这三个主题，一方面是通过西方美学理论的演进而纵向展开的，更重要的，这些问题本身又是文艺理论研究的母题，对这些问题的整合阐发是建构当代文论形态的基础工作。从方法论意义上来看，人学视角无疑激发这些基本问题的当代活力，从而为我们的文学研究和马克思主义中国化研究提供了更有实践意义的可能性。

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