第五节　走向人类解放：马克思的阶级政治的终极追求

激进民主政治的“政治”，在后马克思主义文本中使用了英文单词“The political”，意指一种政治本体论。正因如此，它偏离了阶级分析，而只在政治视域内解决政治问题，实际上是一种将西方资本主义民主制度彻底化、普遍化的政治主张。其通过“去阶级化”的策略展现其新社会运动的激进民主政治，将人类解放划归为一种价值理念，并且要求在西方资本主义民主制度之内沟通社会主义与资本主义之间的鸿沟，其实不过是以一种更加学术化的方式重复上演伯恩施坦的思想主题罢了，而已经远离了马克思主义的政治哲学思考。这种民主制度具有较强的乌托邦特征，正如有学者认为的，“总体上不是对未来可能性的承诺”，而且是对“当前解放斗争复杂形势的描述，但它又拒绝提供任何可行的出路”。事实上，激进民主政治是一种消极政治，其合理性正是奠定在20世纪60年代之后，似乎并不可能内在地对资本主义实现颠覆，而只能在资本主义社会制度的框架内通过新社会运动来实现其激进目标的客观社会现实基础之上，或者说全面放弃革命的原因在于，激进民主政治对于政治作了重新理解。一方面，政治语境中的对抗可能是敌我关系，另一方面，可能是我与他者之间的共生关系，他们的任务就是要将对政治的理解从前者引向后者。在传统马克思主义看来，对抗，“不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生产出来的对抗。”所以，《毛泽东选集》开篇便指明，革命的首要问题是，“谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？”

当然，正如我们在前面所论述的阶级政治所遭遇的历史情境一样，资产阶级意识形态本身就否定了这种由阶级分析所表明的阶级斗争，但是，换句话说，当激进民主政治对抗阶级政治的时候，这也是属于资产阶级政治意识形态之中的一种政治规划，所以无论如何西方的民主理论依然没有超越阶级对抗的形式。激进民主政治的另一个历史背景就是“革命”向“改良”的退却，拉克劳、墨菲迎合了整个时代的改良精神，所以提出：“左派的任务不是放弃自由的民主意识形态，相反，是在激进的和多元的民主方向上深化和扩大民主。”在这一意义上，他们以文化霸权的话语斗争来扩大民主空间的新社会运动依旧是改良运动。所以，我们将后马克思主义与伯恩施坦关联起来解读，这在伯恩施坦对于“生产”的偏离那里已经能够看到。这样的理论缺陷在于，它离开了物质生活条件对抗的客观性，或者将其视为一种本质主义的对抗而打发掉，但是物质生活条件之对抗性质却是马克思的核心观念，例如那个“经济范畴人格化，是一定的阶级关系和利益承担者”的历史主体被后马克思主义在激进民主政治构想中完全视为一种话语链接的游戏，这样一来，我们看到他们否定了阶级斗争的客观条件，而将其主观话语化，从而彻底取消了阶级斗争，政治在他们那里不过就是一种语言学游戏罢了。其实，这是归属于肇始自卢卡奇的西方马克思主义的经济学向哲学“倒转”逻辑之中的，“拉克劳与墨菲的大部分分析实质上只是重复了‘西方马克思主义者’对第二和第三国际马克思主义的早期批判”。远离了“阶级分析”的政治哲学最后在哲学话语中沦落为一种理性的自我构造，这种“解释世界”的方式，在马克思那里被推进为“改造世界”，从而人类解放成为其政治哲学的主题。

一、阶级革命：理性的构造抑或社会结构性的对立

“政治的经济性”的历史唯物主义政治哲学特征不过是要表明，阶级斗争是立足于现实生活的生产和再生产的，而并不是所谓的一种思想立场的话语链接。我们在分析“阶级”概念被从生产领域转移到话语领域时可以清晰地看到，后马克思主义是如何远离阶级政治而成为激进民主政治的。这样一来他们所谓的新社会运动的革命不过是一种理性主义革命话语。按照黑格尔的看法，法国大革命是现代开始的标志性事件，这对于现代政治哲学的影响莫过于更加强化了自柏拉图以来的规范性政治哲学，即人类达到了对精神的依赖，并且使得现实趋向于理性的原则。就是说，现代政治运动总是以理性作为其合法性基础，“法国启蒙哲学和法国革命的继承者们的哲学都断定理性是客观的历史的理论，这种力量曾使法国人民从专制的桎梏下解放出来，这种力量将使世界成为进步和幸福的乐园。他们认为，‘理性的力量，而不是武器的力量，将会使我们的伟大的革命原则得以传播。’”当然，这种理性主义革命观念，如果说在现代性政治哲学那里还是一种合法性的保证的话，在后现代主义政治哲学视域里，则被看作是要为各种政治灾难例如法西斯主义负责的深层根源。实际上，正如我们所看到的，后马克思主义的激进民主在反本质主义、理性主义的基础上，不过是共享了理性的革命观念。而历史唯物主义的革命观念应该说正是在对资本主义生产关系的解释中说明了历史主体（阶级）、历史发展动力（阶级斗争）、历史发展的目的、阶级消灭，从而对这种理性主义革命观念实现了颠覆。

就是说，革命的必然性或者说可能性并不是源自人的理性的建构，而是植根于社会生产关系之中。在马克思的看法中，政治中人的不自由、压迫与对抗不过是经济领域中资本主义社会财产权对个人权利压制的反映而已。这一点直接使得马克思的政治哲学与现代自由主义政治哲学乃至西方传统的理性主义革命观念、激进民主的反本质主义的革命观念都有着原则性的差别。虽然他们都主张民主、自由，但是马克思将民主、自由植根于资本主义生产关系之中，突出了其“经济的政治性”这一政治哲学特性。就是说，自由主义仅仅关注到政治领域中的压迫，但是，在马克思看来，在资本主义时代，经济领域中资本对于劳动的统治的非正义性才是最为根本的。

将革命从理性主义的观念中抽离出来，是马克思政治哲学实现变革的一个重要思想原则。例如在《莱茵报》时期，马克思在对物质利益产生的困惑中，已经认识到必须以政治经济学批判的方式解剖市民社会，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。”从这一见解在政治哲学上的意义可以看出，马克思已经认识到对政治领域中非正义的批判所试图达至的政治解放都是不彻底的，而必须将经济领域中的压迫一起颠覆，才能真正实现人类解放。对于规范性政治哲学的颠覆，就意味着，人类解放不再是一种人类理性的价值预设，而是必须借助对社会历史的存在论进行分析，并进一步彻底瓦解资本主义生产关系中的现实力量才能成为可能，这也是社会主义革命必然性的最终根由，所以我们说《资本论》就是一部论证革命必然性的政治著作。“整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础。”

但是，上述植根于资本主义生产关系的革命的必然性必定仅仅是针对总的历史趋向而言的，于当下的某个事件并不具有决定性的解释力。关于这一点，我们同意卡尔·施密特的说法：“马克思主义的科学性不打算赋予临近的事变以机械的精确性，使之成为一种机械计算和机械建构的胜利，而是把它留给时间的流逝和历史事件的具体现实，这些事变是从自身发展而来的。”其实，在马克思那里，历史本身是一种可能性，除了“铁的规律”这一历史发展的总体背景之外，还有人的主体性建构，这是历史发展的主客观辩证法。俄国的社会主义革命就是一个典型的例证，因为如果完全按照经济决定论，显然俄国革命的发生是不在马克思视野之内的，但恰恰相反的是，马克思认为，“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方互相补充的话，那么现今的俄国土地公有制便能成为共产主义发展的起点。”显然，历史的主客观辩证法实质上要求的就是对于革命的“时间性”的清醒认知，而不能将革命看作为一个逃离了时间性的纪念碑。革命的时间性意味着具体性、差异性，主体意识被容纳进去。还是马克思的那句话，“在将来某个特定的时刻应该做些什么，应该马上做些什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个既定的历史环境。”当然，这也绝不是说，历史的发展、革命的发生仅仅是一个“机缘”，而彻底将历史发展的整个方向、革命发生的最终目的给悬置掉，而要在历史运动的总体上承认具有方向性与规律性。

马克思的政治哲学是打破了价值预设的“规范性政治哲学”，“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”对于这个“现有前提”的分析就是对于资本主义社会“资本逻辑”的揭示，这是与阶级分析紧密相联的，两者具有同构性，正是这种分析才使得马克思的人类解放学说成为一种“历史科学”。关于这一点让·伊尔斯特的说法是极为荒谬的，马克思的共产主义的看法不是建立在社会科学分析基础上的，而是一种十足的臆想。看不到革命的科学性一面的人必然如让·伊尔斯特那样拒斥革命，认为这种革命不过还是一种理性的想象。而另一方面，则有人用一种实证主义的态度来对待马克思的科学性，否定历史的“飞跃”，强调历史发展的连续性。我们在发端于第二国际的民主社会主义的改良路线中可以清晰地看到这种实践层面的展现。讨论革命必然涉及如何看待“和平长入社会主义”的问题，这也是后马克思主义激进民主政治用民主来填补社会主义与资本主义之间鸿沟的问题，当然，革命与“和平道路”之间并不能够作非此即彼的理解。实际上，除了马克思、恩格斯，在人们看来依靠暴力革命夺取政权的列宁也没有完全不顾及与思考“和平道路”的问题，“我们的任务是帮助人们尽一切可能不放过革命和平发展的‘最后’一个机会，帮助的办法是解释我们的纲领，说明它的全民性质，说明它是绝对符合大多数居民的利益和要求的。”但是，与民主社会主义错误地认为“和平道路”优于革命道路不同的是，共产主义作为人类消灭现存状况的现实运动，必然是对资本主义社会生产关系的“断裂性”的变革，这种变革不可能是一种依靠“和平道路”方式的自然等待，而只能是一种无产阶级的自我能动性的呈现。不过在西方激进左翼政治哲学的思考路径中存在两种态度：一种是积极乐观的姿态，认为完全可以通过对资本逻辑的颠覆，而重新展开人的自我解放的历史；另一种则是相当悲观的，认为资本逻辑已经对社会生活的方方面面都进行了殖民，连各种社会边缘群体的抵抗，都不过是资本逻辑为了自我恢复力量的一种“净化”而已，社会的各种抵抗力量已经被彻底招安了。但是，正是在这样的情势下，重新回到马克思那里，借助资本与阶级的双向力量重塑革命，不再仅仅是为了再造一个社会形态，而更多的是人类对自身生存处境的自我救赎。

最后，我们还必须认清，革命的正当性只有立足于资本主义生产方式才能够加以理解。同时，还必须认识到革命主体本身也是基于“雇佣劳动”关系才形成的，所以将革命认定为求生的造反行为就根本不是历史的主体，就是说无产阶级是基于对自身生存处境的理性自觉，而不是自身生存的感性认识，才能够更加理解革命的艰巨性以及个人需要坚强的意志去努力达成。

二、阶级解放：超越自由主义的人的自由实现之途

离开了阶级分析，将解放锁定在政治领域，无视经济领域的压迫，而将两者二元化的分析思考，只能是一种政治解放。这一点，马克思曾在《论犹太人问题》一文中就指出，在政治上，已经实现了私有财产的废除，但是，在经济领域中，即市民社会中依旧是以私有财产为基础的，这样一来，人的存在便呈现为“悖论”，即一方面人作为一种公民而存在，另一方面人又作为一种利己、独立的个人而存在。“人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看做是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看做是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。”这就是说作为人的自由依然没有彻底实现，所以，在马克思那里，自由主义所认为的个人自由不过就是一种建立在市民社会基础之上的人与人相分离的个人权利而已。

对于政治解放，马克思首先就宗教解放与政治解放之间的关联来阐释，这一问题在《论犹太人问题》一书中，显然是针对以鲍威尔为代表的青年黑格尔派来讲的。在青年黑格尔派看来，犹太人的解放问题实质上还是一个思想问题，“一个人说，我们要教会他们用符合人的本质的思想来代替这些臆想，另一个人说，我们要教会他们批判地对待这些臆想，还有个人说，我们要教会他们从头脑里抛掉这些臆想，这样——当前的现实就会崩溃。”但是，这种仅仅依靠思想来获得解放的途径显然不过又是一种“宗教”。对于犹太人解放问题，在马克思看来，需要将宗教解放推进到政治解放，深入到宗教的世俗基础来寻求解放的真实基础，就是说，要将宗教世界的“神圣形象”放置到国家这样一个“非神圣形象”中来理解。“当国家作为一个国家，不信奉任何宗教，确切地说，信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己本质所固有的方式，作为一个国家，从宗教中解放出来。”但是，在国家领域中人的自由依然是有限度的。

如何能够真正获得人的自由？马克思又从国家与市民社会的辩证关系来谈论。在《黑格尔法哲学批判》一文中，马克思认可黑格尔对国家与市民社会的区分，但是这两者之间的关系却被黑格尔给颠倒了，这一颠倒使得黑格尔对于两者之间关系的理解发生了错位，从家庭和市民社会到国家这样一条逻辑不过“纯粹是一种假象”而已。那么，这两者的真实关系是什么呢？或者说，黑格尔克服不了市民社会，那么马克思是如何去做的？在《论犹太人问题》的开始，马克思论述了国家与市民社会的对立，而这种对立又是以资产阶级政治革命为背景的，“旧的市民社会直接地具有政治性质，就是说，市民生活的要素，如财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式升为国家生活的要素。”同时对于资产阶级革命来讲，“政治革命打倒了这种统治者的权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家组成为普遍事务，就是说，组成为现实的国家；这种革命必然要摧毁一切等级、同业公会、行帮和特权，因为这些是人民同自己的共同体相分离的众多表现。于是，政治革命消灭了市民社会的政治性质。”所以，市民社会从政治中获得解放的真实意义在于市民社会成员成了利己主义的人。但是，与黑格尔将市民社会理解为一种“具体的观念”不同，马克思在市民社会这一现实基础上，提出了政治革命的限度。所以，马克思在批判了黑格尔关于国家与市民社会之间关系的论述之后，指明现代资本主义国家归根到底是以维护财产权利为基本目的的，换句话说，政治解放根本没有触及私有财产的扬弃，只不过是一种政治上的废除。但是，“从政治上宣布私有财产无效不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。……国家还是让私有财产、文化程度、职业以他们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”

从上文可知，马克思认为，“政治解放当然是一大进步”，因为政治解放不仅“是国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来”，而且也使得“市民社会从政治中获得解放”。但是，政治解放毕竟“不是彻底的没有矛盾的解放”。就是说，政治解放在使得“人的自我异化的神圣形象”消解之后，“非神圣形象中的自我异化”依旧存在。人在市民社会生活和国家政治生活中产生了悖论性的存在。就是说，“无教养的非社会表现形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本来样子的人，是由于我们整个社会组织而堕落了的人、丧失了自身的人，外化了的人，是受非人的关系和自然力控制的人，一句话，人还不是现实的类存在物”。市民社会对人来讲依旧是异化的。

但是，要克服市民社会，超越政治解放走向人类解放，只有依靠阶级人，即在市民社会中被夺去了人的类本质、夺去了共同性和普遍性的利己主义的人。只有这样一种人类解放的历史主体的形成，才使得走向人类解放成为可能。因为在市民社会中任何作为某种特殊利益代表的特定的等级都无法完成，只有无产阶级这样一个特殊的阶级，“一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”无产阶级虽然处于市民社会之中，却在市民社会之外，这就是无产阶级的自我异化。所以说，只有无产阶级才能依靠市民社会自身的力量从根本上克服市民社会。

克服了市民社会的人类解放到底是何种意义呢？在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中马克思的如下说法可以帮助我们理解：“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。也就是，“任何一种解放都是把人的关系还给人自己”。那么，这种人的关系外在于人的根本缘由在于必须深入到资本主义生产关系中才能够获得，瓦解了资本逻辑，颠覆了资本主义的社会制度，消解了阶级，才能够真正地走向“自由人的联合体”。对于这种“自由人的联合体”的理解，需要分辨出两种：一种是虚假的“共同体”，在这种共同体中，人表现为一种经济范畴的人格化，而不是作为一种“个人”。这种共同体总是处于一定阶级关系之中的阶级人的联合体。另一种共同体，则是以瓦解造成这种阶级关系的资本主义生产关系为前提的自由人的联合体，“这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。而这些条件从前是受偶然性支配的，并且是作为某种独立的东西同单个人对立的。”所以，我们可以说，真正达成“自由人的联合体”必须是以消灭阶级为中心的颠覆现有所有制形式的变革。因为只要存在阶级统治，人类解放就不可能真正实现，置换“存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会”的，将是“这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。

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