第二节　形上之维：后形而上学时代的哲学转型

如何能够在当今的时代重新理解马克思的阶级理论，或者套用后马克思主义的话语来说就是，社会革命的主体在哪里？势必要将这样的追问都限定在一定的哲学框架中来思考，无论是哈贝马斯还是拉克劳、墨菲之类的学者毫无疑问都是如此。也就是说，从形而上学到后形而上学时代的形上之维，铺设了为我们这个时代言说的理论地平线。至于这种理论设定是否合法则是需要讨论的一个重要问题，因为它关涉对马克思是否也曾是本质主义等理论质疑的回应。

一、从形而上学到后形而上学时代

在开始我们的论题之前，我们应该同哈贝马斯一起发问：“哲学是否也会像当代建筑一样面临着现代的老化问题？”当然，以“后”字打头的无论后结构主义者还是后马克思主义者，均认为它会像旧的建筑一样被历史抛弃。就是说，他们认为，当代的哲学思维方式的变更表现为从形而上学到后形而上学时代具有着合法性。

那么，何谓形而上学？它的思想主体是什么？它的理论缺憾是什么？它真的是按照后形而上学时代的看法那样一无是处了吗？

形而上学的思想主体，国内学术界将其特征概括为，“所谓形而上学思维方式，就是一种试图从一元化的、非历史的终极存在来把握人与世界的一种思维方式，是一种迷恋于最终主宰、‘第一原理’和最高统一性的思维方式。寻求绝对实在的‘绝对主义’、寻求一元化原则的‘总体主义’、寻求永恒在场者的‘非历史主义’，这三者构成了形而上学思维方式的根本特征。”现在我们来具体看一下形而上学的历史流变及特征。

形而上学的称谓要从亚里士多德说起，在他那里，主要将形而上学定义为一门研究“是者”及其本性的科学。因被后人整理时编入物理学之后，于是才得到“形而上学”之名。传统形而上学，其思想的主体主要呈现为：

首先，追求绝对的“一”。就是说，在形而上学哲学家看来，哲学的任务就是追求万事万物的本源，即追求终极性的存在，并在抽象的水平上把万物归为“一”。强调存在与意识的同一，寻求知识的确定性和绝对性；崇尚理性，相信理性的力量能够给人类带来一切福祉；追求社会生活的至善，追求人生的根基和终极价值。“起源不再是生动的叙事所呈现的历史谱系的初始场面的开端，即世界的始基；相反，这些开端被剥夺了空间和时间的维度，抽象成了始基，作为无限物，它相对于有限世界，或作为有限世界的基础”。哈贝马斯更是指明了形而上学的谱系，他说，“撇开亚里士多德这条线不论，我把一直可以追溯到柏拉图的哲学唯心论思想看作是‘形而上学’思想，它途经普罗提诺和新柏拉图主义、奥古斯丁和托马斯、皮科·德·米兰德拉、库萨的尼古拉、笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨，一直延续到康德、费希特、谢林和黑格尔”。他认为，这种形而上学，无论是诸如柏拉图以及基督教哲学家将始基认定为凌驾于世界之上的创世主，还是像古代泰勒斯之类的将自然作为本质的原因，或者“再抽象一步作为存在”，在这种形而上学的思维中，总是将异质性的社会存在——“多”——总能够划归为特殊的“一”。就是说，“多”是源于“一”的，“一”是“多”的本源和基础。这样一来，哲学的任务便是竭尽思想的不懈努力去追寻那个“一”。

其次，概念思维形式。对于在社会存在的复杂多样性中抽象出一个始基来，便需要概念，“存在的概念是随着叙事的语法形式和抽象水平向根据几何学摹本进行演绎解释过渡而形成的。”也正是在这个意义上，我们才能够明白为什么对形而上学的超越，要像阿多诺那样，“抵制概念思维形式”。在他看来，传统哲学就是“同一性哲学”，这种哲学的思维方式是“同一性思维”。即，传统的形而上学依靠这种“同一性的思维”构建了强大的概念体系，其中概念等级性分明，而这种概念体系的自足性又导致对于现实对象的遮蔽，所以“同一性哲学”像一个纱罩，只要是其罩不到的地方，均斥之为虚假的或者是异质性的，给以剔除。所以，按照阿多诺的意见，哲学真正感兴趣的东西是黑格尔按照传统而表现出的他不感兴趣的东西——非概念性、个别性和特殊性。自柏拉图以来，这些东西总被当作暂时的和无意义的东西而打发掉，黑格尔称其为“惰性的实存”。构成哲学主题的是质，在定额上它把质贬低为可忽略不计的量。对概念来说非常紧迫的但它又达不到的东西是它的抽象的机械论排除掉的东西，即尚未成为概念实例的东西。但是，在柏拉图那里，他认为“理念”这个“一”是现实万物多样性的本质，“我们规整现象的种属，依照的就是事物自身的理想秩序。”所以，这种被抽象了的“一”便被赋予了“普遍性、必然性和永恒性”。于是，“建立在经验基础之上的推理知识和建立在知性直观基础之上的回忆知识这样两种知识形式在理念论中所形成的紧张关系，以及概念与现象、形式与质料等的似是而非的对立，都为形而上学历史提供了内在的动力”。到了笛卡尔这里，在主体性这一基础之上，同一性思想得到了更新。在哈贝马斯看来，自笛卡尔起，认知主体与自身的关系，“提供了一把打开我们对于对象的内在绝对想象领域的钥匙。”但是，我们看到，“自我意识不是作为先验能力的本源被放到一个基础的位置上，就是作为精神本身被提高到绝对的高度。”故而，在这形而上学的哲学谱系中，我们看到的是，“同一性先于差异性”，即使像黑格尔这样讨论一与多、必然与偶然之类辩证关系的哲学家，也依旧确定了一元性、必然性、普遍性的优先地位。

最后，理论生活高于实践生活。按照哈贝马斯的观点，形而上学哲学家就是把过沉思的生活即理论生活方式，当作对世界以及个体拯救的途径。虽然这对于大多数人来说门是关闭的。因为在古代能够被称为理论家的，就是那些少数对于超验事物保持兴趣的人。这种理论生活的态度，在现代意识哲学中变得“十分纯粹”，成为了“一种绝对自明的理论”。我们也可以由此认为，形而上学是十分保守的，正如杜威所认为的，哲学一直站在悠闲阶级的一边，哲学一直千方百计地赋予永恒不变以威望，“欧洲古典哲学的主体”一直是使形而上学“取代习惯而成为较高道德和社会价值的源泉和维护者”。

当然，与形而上学相伴而生的，也有反形而上学的逆流。培根提出归纳试验方法，并用这种本只应用于经验事实的科学方法去解决形而上的问题，抽去了形而上学中的价值性尺度和超验性追求的取向。培根之后的霍布斯、洛克、贝克莱、休谟也在一定程度上沿袭了培根的唯科学方法，把经验当作知识的唯一来源。这种经验主义传统发展到孔德、穆勒、斯宾塞等便形成了一股实证主义思潮。实证主义企图用实证的方法代替思辨和抽象，用实证的科学知识取代形而上学。应当说，自康德将形而上学作了“一般形而上学”与“作为科学的形而上学”的区分后，便开始了这种反形而上学的自省。他认为，一般形而上学是理智概念的超验使用，从而是虚假的，当然，他的意图是通过“批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证实的整个方案，以至一切办法。别的途径和办法是不行的”。而在“科学形而上学”这里，“理性知识的源泉不是在对象和对象的直观里（通过对象和对象的直观不会增加更多的东西），而是在理性本身里，并且当理性全面地、以不容有丝毫误解的确定程度把自己的能力的基本原则摆出来之后，纯粹理性就无需先天认识，也无需提出问题了。”在此之后，反形而上学通常有两条路径：一条路径是逻辑经验主义路径，将形而上学斥为非科学而加以排斥。卡尔纳普认为，形而上学这一术语“与欧洲通常的用法一样，是指所谓研究事物本质的知识领域，它超越了以经验为基础的归纳科学的领域。这种意义的形而上学包括Fichte、Schelling、Hegel、Bergson、Heidegger等人的体系，但不包括对于各门科学的成果进行综合、概括的努力”。另一条路径是从黑格尔开始的。在黑格尔看来，“试再对于旧形而上学的方法加以概观，则我们便可见到，其主要特点，在于以抽象的有限的知性规定去把握理性的对象，并将抽象的同一性认作最高原则。”但是，按照罗蒂的看法，反形而上学在黑格尔这里显然也是“不幸的”，因为，“黑格尔自己仍然使用‘主观的’和‘客观的’这样的术语”，“仍然用‘主体和客体的统一’来描述历史的目的”。罗蒂认为：“这是一个错误，因为他过于认真地对待了一个过时的二元论。”二元论即“西方哲学传统从古希腊那里继承下来的，它们是本质和偶然、本体和属性、表象和实在之间的对立”。所以，他坚持认为，“我们应当摈弃西方特有的那种将万物万事归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑”。同时，他还对一种“语言之镜”进行了批判，“西方哲学自笛卡尔以降，历经洛克、康德等人的发展，一直延续着一种基础论的大计划，希望证明人类心灵的结构，乃是我们对世界的知识之基础。20世纪的分析哲学继承了这个大计划，把‘心灵’换成‘语言’，相信语言就是这个大计划所追求的地基，将这地基的结构加以严格的分析，我们就可以对语言所再现的世界本质，以及使用语言并被语言所塑造的人类心灵的本性，获得透彻的了解。”这种哲学工作，“自欺欺人地以为它可以超越历史环境，能够找到人类知识的基本必要条件，一种不会随着社会实践、语言游戏或世界图像等变化而有所不同的知识基础。”

形而上学在上述意义上又被称为是一种本质主义，也可以更进一步将这种哲学称为主体哲学、意识哲学。因此，在西方哲学家那里，反形而上学就是反本质主义，反对主客二分的思维方式，也是德里达反逻各斯中心主义等，与这种“反逆运动”联系在一起的是，“实用主义、存在主义、解构理论、整体论、过程哲学、后结构主义、后现代主义、维特根斯坦主义、反实在论和解释学”。总的来讲，后形而上学区别于传统形而上学之处，主要包括以下一些重要方面：1.主体性的哲学批判；2.追求多元；3.强调异质；4.从“我”到“我们”的主体间性；5.本质主义的批判；6.宏观叙事转向微观叙事。但是，这种反形而上学的潮流，往往又陷入相对主义、虚无主义的泥潭中。

二、后形而上学转向中政治思维的挑战与变更

后形而上学转向之后的政治哲学流派纷呈，各哲学流派之间的思想存在着很大的差异和分歧。但是，他们也存在着一些共性，即均指向历史唯物主义政治哲学。所以，我们可以说，他们企图颠覆马克思的阶级政治的人类解放这一政治规划，而倡导微观政治、多元政治等。在伊格尔顿看来，这种历史的趋向是，“向着技术应用、消费主义和文化产业的短暂的、无中心化的世界的转变，在这样一个世界上，服务、金融和信息产业压倒了传统制造业，经典阶级政治学让位于一种‘身份政治学’的发布扩散。”

纵观人类思想史，政治计划与哲学计划本来就是相互型塑的，西方流俗的看法则是，政治计划是在地球上创造一个天国，创造没有等级制度、阶级或残暴行为的世界，而哲学计划是要发现用自然和理性取代上帝的崭新而全面的世界观。而这两个计划显然都是要在形而上学的思维方式上才能够得以确立。但是，要在后形而上学时代来思考政治，或者直接说后现代政治学则是比较吊诡的，因为，它表示人们对政治绝望的态度，自从20世纪60年代大学生革命期望受挫以来，这个态度已经得到了广泛的传播。所以，在罗蒂看来，后现代主义政治学是一种从实际的政治学向学院政治学的撤退。

首先，对“人类解放”的宏大叙事的质疑。关于罗蒂的“向学院政治学的撤退”的说法，可能在我们没有确切地知道后现代对于当代政治学的影响之前，我们可能还不能够明了地认识。但是，需要点明的是，在后形而上学时代语境中，则意味着“宏大叙事”的整体人类解放的终结。“宏大叙事”的概念最早出现在法国哲学家利奥塔的《后现代状态》中。利奥塔认为，后现代状态主要是一种知识状态，在这种状态中，认识世界、获得知识、思维方式与话语表达过程都经过了重新审视，这是一种知识结构和话语体系“解码”和“再编码”活动，意味着普遍性话语，也就是“宏大叙事”的终结。利奥塔认为，历史唯物主义的解放政治的元叙事具有着较大的欺骗性，但事实上不过是人类自己炮制出来的美丽陷阱罢了。同时，在后形而上学的哲学氛围中，不同的政治主体拥有着不同的理性与价值观，这种价值以及理性拒绝任何大一统的独断以及专制，从而倡导的是一种理性的多元共识，这种共识是建立在存在于其中的个体理性的价值的多元化基础之上的别样的“一”。于是必然出现的是，每个理性会对政治到底是什么之类作出理解，或者叫作叙事，那么，就形成了各种异质性的叙事，这些叙事之间不能够以一种毫无共识的一来替代，只能是一种“协商”共识，所以，宏大的叙事成为了不可能。利奥塔更是将自己的政治学口号定为“发动一场反对整体的战争”，并以对于“宏大叙事”与整体主义之间的亲缘性关系的警告向现代政治理论发起了全局性的理论猛攻，特别是对于激进主义和马克思主义的全局特征发起攻击。在后现代主义者们看来，把握作为一个整体的社会并且用这种类型的理论服务于激进的或改良主义的群众运动的种种努力，在文化上和政治上会产生许多压抑性的后果，同时，后现代主义者们还认为，文化的破裂已经摧毁了现代类型的以历史为基础的社会批判和进步的社会运动的社会文化的母体。在利奥塔看来，他想强调的是用以游戏的方式参与到多种多样的语言游戏中去的微观理论实践取代全局性的话语，所以他认为，“一切宏观理论和政治的方案都是‘恐怖主义的’”。

其次，社会革命主体的弥散化。社会革命的主体，在马克思那里显然就是无产阶级，同时，他也是新马克思主义者、后结构主义者、女性主义者、后马克思主义者们不断探索的主题。按照马克思的看法，由于无产者身处的资本主义生产资料私有制的客观条件，以及由于这一条件在个人主观中形成了阶级觉悟，便可以形成无产阶级联盟。就是说，分裂的工人阶级会不可避免地作为一个统一的革命无产阶级而走向“自在阶级”。所以，按照一种看法，那就是马克思的无产阶级的哲学是一种主体哲学，所以这种均质的集体（无产阶级）主体的时髦批判——经常被后现代主义者和其他批评家用来完全拒绝马克思的工作。而在从主体性哲学到主体性哲学批判的转向之影响下，以往统一抽象的理性是建立在一种对人类本性同一性的主体性假定的基础之上的。现在，同一性的类主体假定不存在了，只有异质、差异的多元主体，他们或以文化集团、或以种族肤色、或以阶级或性别集团来相互区别。后现代主义反权威化、反本质主义、反基础主义、反中心化的思想主张和对于差异、断裂、多元、零散化和破碎性的强调，成功地替换了经典政治的话语方式，企图超越历史唯物主义的经典政治，诸如无产阶级、阶级斗争。大多数的后马克思主义者开始寻找一个替代的解放主体或一个复数的主体，而且最近还在争论是否应当完全废弃这一观念。在拉克劳、墨菲那里，革命的主体“不再简单地是传统马克思主义所谓的工人阶级及其同盟者农民，它还应当包括妇女、第三世界的移民、学生和同性恋等社会弱势群体或边缘群体”。在这个意义上，我们还应当看到，德勒兹反对解放政治，倡导游牧政治。它通过倡导差异，并以游牧式的抗争方式来对现存的一切进行全面颠覆。“这种颠覆，存在被说成生成，同一被说成差异，一被说成多。作为一个原则而存在的同一，它不再是第一，而是作为一个次要原则，一个生成原则，它将绕着差异而运行。这将是一场哥白尼式性质的革命，这场革命将为差异开辟成就自我可能性的通道。”

再次，指定历史唯物主义的“经济基础决定上层建筑”是一种本质主义的还原论。我们知道，1859年马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中阐释了历史唯物主义的经典公式，马克思想表达的可以简略地概括为三个决定：生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，社会存在决定社会意识。在后马克思主义者那里，他们认为这表征了马克思的理论思维是一种本质主义的还原论，对其必须以一种偶然性的逻辑予以颠覆。正是这种将历史唯物主义等同于经济决定论，进而用一种反形而上学的策略对付历史唯物主义，便成为了最为有效的手段，奠基于这种话语之上的后马克思主义以追求激进、多元、民主的政治为理论诉求。这当然与后现代哲学以强调表面哲学而反对或者拒绝本质有着直接的关联，也正是缘于此，在后现代的马克思主义那里，诸如解构主义的马克思主义那里，解构只不过成为了他们的一个表面策略，而拒绝在深层次上即立足于资本主义生产资料私有制来彻底解构资本主义，所以，他们仅仅在激进的策略上将解构作为一种“精神”，非但不愿意在深层次的思想观念上与马克思主义思想结成同盟，而且将马克思主义的社会存在决定社会意识这种对资本主义的深层次的即原本批判的方法当作意识形态来摧毁。正是因为他们对待资本主义的批判拒绝从资本主义生产资料私有制这一原本批判出发，从而只能表现为文化批判或者叫作“文化政治学”，诸如西方马克思主义者詹姆逊、本杰明等。詹姆逊在《晚期资本主义的文化逻辑》中曾直接说出自己的理论宗旨：“我历来主张从政治社会、历史的角度阅读艺术作品。”他远离了历史唯物主义社会存在决定社会意识的方法论，而认为，“一切事物都是社会的和历史的，事实上一切事物‘说到底’都是政治的。”所以，我们可以这样理解，后现代的政治就是为了消解一种理性底板，取消“自然之镜”。但是这种方法论显然与历史唯物主义的方法论存有距离。

最后，社会存在与社会意识的历史唯物主义基本的界分在后形而上学转向中给彻底模糊了。在历史唯物主义者们看来，“社会存在决定人们的意识”是思考的基本分析方法，诸如在思考社会政治思潮的时候，总是要立足于思潮背后的社会存在，即这种思潮所反映的社会关系。语言只是思维的外壳和形式，它只是思维对象的一种指称符号而已。但是在后现代哲学看来，对这种本质主义的决定论应该予以消解。所谓的本质主义，即是“在一事物X所具有的那些性质中，我们能够分出它的本质属性和它的偶然属性。根据这种观点，X的某些性质构成它的本质，而余下的性质则是它偶有的。在不同类型的本质主义看来，本质属性使得X成为它所是的那个个体，它所是的事物类型，或者它的类型的一个元素。”所以，在后现代思想家看来，将社会区分为社会存在与社会意识是不合理的，他们主张“去中心”，从而企图消解本质和现象的二元分立。所以他们总是在批判二元论。德里达认为，传统的语音中心论实际上就是一种追求事物现象背后的逻各斯的本质主义，这种本质主义隐喻着诸如中心与非中心、决定与被决定此类的等级结构。后现代政治学家们反对一种本质主义的反抗，而将注意力投向一种异质性的抵抗运动，诸如女权主义、生态团体运动、同性恋主义、种族与身份等“后现代政治”。

后形而上学时代的政治掀起的思想波澜应当引起足够的思想关注。当然，后现代的政治学家们将本质主义、二元论之类的说法应用到马克思那里作为理论颠覆的策略显然是用错了地方。我们可以看到，客观的事实是，如今随着资本逻辑的全球化运作，资本主义也正向全球纵深发展，如阶级的空间化、全球化和剥削的自然化（即生态问题）等，需要以马克思主义的一种总体性的政治规划来加以解决，而后现代主义政治更加凸显的是微观叙事，随着它的政治扩散，社会文化价值的裂变与挑战更加严重。因此，我们同意道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特对于后现代政治的一个判断：“尽管后现代对微观政治、新社会运动以及斗争的多样性的强调令人振奋，但是它们对宏观理论与宏观政治、工会或经济斗争以及传统政治的诘难，却一如它们所反对的现代理论那样，既片面又独断。”

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