第三节　历史之维：进步主义的“质疑”

在后形而上学时代，进步主义受到的质疑与对传统形而上学的批判构成逻辑的一致性。因为在后现代主义者看来，进步主义与本质主义、理性中心主义、基础主义抱有同一种观念，即进步主义是一种形而上学思维方式。故而“进步”之类的宏大叙事被当作一种意识形态的“幻想”便可想而知了。那么，对于历史唯物主义的阶级政治来讲，后现代主义政治哲学家们也总是借进步主义来指责马克思，而这种说法倒似乎是合情合理的，诸如，在马克思那里，无论是社会的历史形态的“三形态说”还是“五形态说”，都表现为一种从低级到高级的社会进步。而且，就事实认知来讲，在《共产党宣言》中，马克思还对资本主义的进步性予以赞许：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？”再比如，就方法论来讲，马克思指明了历史唯物主义的“从后思索法”，即“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”这样一来，作为质疑者的一方认为，马克思从阶级斗争走向人类解放的学说就是一种受到进步主义影响的论断，显然，质疑进步主义便成为了质疑历史唯物主义政治哲学的“利剑”。那么，在对这种理论偏向进行拆解之前，我们至少必须追问三个前提性的问题，那就是：后现代主义者认定的“进步主义”是一种什么样的“进步主义”？马克思是进步主义者吗，如果是，那么它与后现代主义者质疑的那个“进步主义”是一致的吗？就是说，如果两者本身就是处于异质性的两端，那么后现代主义者借口“进步主义”来解构历史唯物主义的策略就必然是“无效的”。

一、进步主义的确立及其当代“遭遇”

按照伯瑞在《进步的观念》一书中的看法，“进步”是一个在近代才获得了独立意义的观念。这种说法与哈贝马斯在《现代性的哲学话语》一书中的说法具有一致性，“同‘当下’一样，诸如革命、进步、解放、发展、危机以及时代精神等，也都是一些动态的概念；这些概念或是在十八世纪随着‘现代’或‘新的时代’等说法一起出现的，或是被注入了新的涵义，而这些语义迄今一直有效。”两种说法指明了一个基本的理解“进步”的语境，那就是“进步”必须被置放在现代社会中才能够得到解读。考察进步主义来源的学者们大都认同其源自于文学领域中的“古今之争”，“‘古今之争’的结果是以现代人的胜利而暂时告终，但这一争论直到今天都没有真正消失。对以上问题也都是以更有利于现代人的立场进行回答的，即现代人及其作品非但不比古人的差，而且在某种程度上，可以说是更好”。所以“在我们理解了这一点之后，有这样一种发现就会在意料之中：首次明确地主张知识上的进步论起因于古今之争”。而“随着理性主义进入社会领域，自然而然地出现了智力进步观拓展为人类的普遍进步观。过渡是轻松自然的。如果可以证明社会罪恶既不是因为人类与生俱来和无法弥补的缺陷，也不是因为事物的本性，而仅仅是因为蒙昧和偏见，那么人类状况的改进并最终实现幸福，就只是一个对蒙昧进行启蒙和对错误加以纠正、增长知识和传播光明的问题了。”当然，“进步”作为启蒙运动的一种历史哲学观念，与资产阶级的利益原则是十分契合的。正如史学家艾瑞克·霍布斯鲍姆的判定：“启蒙运动的捍卫者坚信，人类历史是上升的，而不是下降的，也不是水平式波浪起伏的。他们能够观察到人类的科学知识和对自然的技术控制日益增进。他们相信人类社会和个人发展都同样能够运用理性而臻于至善，而且这样的发展注定会由历史完成。”这一观念其后，“通过圣西门、孔德等人的努力，启蒙运动的理性主义进步观在某种程度上得到复苏，他们一方面继续发挥了理性进步论的思想，另一方面着重弘扬了科学理性精神，企图在一切领域都用精确的科学方法解释规律性，在‘拒斥形而上学’与追求实证的旗帜下，从万有引力引伸出‘万有引力哲学’，从生物进化论引伸出社会进化论。这个阶段把进步观念建立在科学理性基础之上，并把进步确立为一种规律。”这样一来，“进步”成为了资本主义为自己扫清历史障碍的“意识形态”辩护词。

同时，推进“进步”观念的是社会事实的进展。在马克思的文本中，我们看到其对资本主义对现代世界的推进，包括用阶级置换等级、政治解放的意义、商品交换社会对人的主体意识的建构、物权的建构等这种评价认定了“进步”的事实。同时，马克思的如下看法又往往呈现为一种进步主义的历史观念，诸如，将人类社会的发展呈现为一种从“原始共同体”到“阶级共同体”再到“自由人的联合体”的历史迈向，或者按照马克思自己的说法，就是“亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济社会形态演进的几个时代”。而且在马克思的文本中，“进步”一词的使用频率也是较高的，例如，“劳动生产力是随着科学和技术的不断进步而不断发展的”，“资本以新的形式无代价地合并了在它的旧形式背后所实现的社会进步”，同时，马克思的解放旨趣，即用自由人的联合体对物的依赖性社会的置换，也表征了马克思在历史观上是持有“进步”观念。另外，从马克思主义在中国的传播学考察来看，“进步”也是内含于其中的一个重要观念，“正是进步的信念确定以后的20世纪，中国社会发生了革命性的跃迁。“1895年，严复先生对中国缺乏“进步”观念进行了批判，“尚谓中西事理，最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古”。当然，在今天，人们依然认为，朝向共产主义的历史进步观念是属于马克思主义的，而且这种看法在马克思主义内部也是十分普遍的。这种看法认为，根植于生产方式的矛盾运动，或者说依据于无产阶级对于历史总体性的自觉，通过阶级斗争的方式可以彻底消解阶级人所处的“恶”的社会境遇而走向“自由人的联合体”这一“阶级人”的消除，说得再明了一点，就是资本主义必然是走向共产主义的。

按照埃蒂安·巴利巴尔的看法：“我们应该首先确定，马克思主义作为群众理论、群众运动和群众‘信仰’，在进步史观的社会历史中占有重要地位。如果说一直到我们时代的晚些时候，除了或多或少有些影响的学说之外（并且谁又能说它们今天已经不复存在了呢？），还产生了类似于进步的集体‘神话’的某种事物，那么这主要归功于马克思。正是他提出了‘底层人民’在历史的发展中起着积极的作用，他们在推动自身进步的同时，也推动着历史向前发展。如果进步观包含着的不只是一种希望（一种预先确定性），那么这种理论对他来说是必不可少的，抛开它不谈，人们将无从理解20世纪的历史。”而且从历史的事实层面来讲，“无批判的实证主义者”指责马克思的理智在现实中一一碰壁，这一点，悉尼·胡克的下列说法倒是点到了实质，虽然我们极力反对他的观点，“历史本身已变成马克思主义理论和时间的最致命的修正主义者”。

当“进步”愈深入人类历史哲学的观念，进步主义的意识形态的特质便愈加展现无疑。沃勒斯坦认为：“人们极其执著地相信进步是不可避免的，而这一信念具有巨大的影响力。我同时也意识到，这个信念使我们无法理解我们面前还现实地存在着不同的历史选择。”依此他断定：“马克思主义者接受进步的进化模式是一个大陷阱，社会主义者只是在最近才开始有所察觉。”当然，我们现在不是要讨论马克思主义者接受进步的进化模式是否是一个陷阱的问题，而是必须弄明白进步主义的当代“遭遇”。

首先，对进步主义的批判是与线性时间观念勾连在一起的。从现有的文本来看，索雷尔的“进步的幻想”是在进步主义饱受批判的情境中应当重视的代表作品。他对进步主义的意识形态的批评无疑是深刻的，他借用这一批判指向资本主义统治的恒定的虚假性，则是我们当下可资利用的学术资源。他的看法是：“当历史的进步不仅被用来解释观念，而且转而反对观念时，即使是观念的暂时效力也被削弱了。因为如果观念仅仅是对利益的辩护和对剥削有意识的合理化，那么观念就不仅成为暂时的，而且被弃置一边；如果辩护者的真实面目将被揭示出来，观念就成为要被撕去的面具。观念于是由暂时的解释变为虚假意识，又由虚假意识变为无意识的谬误。”而且依照他的看法，西方社会思想有两个支撑点：一个是理性可以趋利避害；一个是历史神正论的信念，即“必定存在着以达到某种目标或模式为鹄的的进步或发展过程；精神需要得到某种这样的保证：尽管存在着所有那些偶然的事变和衰败，故事总会有个幸福的结尾；或者是‘天命’以其不可思议的方式把我们引向它，或者是把历史理解成某种伟大的宇宙精神的自我实现，所有的人，他们的所有制度，甚至整个自然，都是这种精神的不断变化和进步着的展现”。索雷尔对这两个支撑点极为不满，他指明了自己的方向在于“证明普遍的人类进步这种想法的荒谬性，它产生于把技术和人生混为一谈，或产生于十七世纪晚期的文人首先提出的他们必然优于古人的荒唐主张。至于神学或形而上学的人类可以达到尽善尽美的信念，只是捞取救命稻草的病态表现，是弱者的避难所”。

同时，依照犹太——基督教的时间观念的看法，“它有一个明确的开端，即上帝创造世界并在创造世界的同时创造了时间。从基督教的主张来看，谈论开天辟地以前的时间是不可思议的：那将意味着上帝在时间之中，因而不是永恒。它也有一个明确的终结，尽管其具体日期只有上帝才知道（和开天辟地的时日不同）。那时，世界将不再存在，因而时间也将不存在”。这种时间并不是世俗的时间，而是内在于上帝的时间观念，“线性的从时间的开端延伸到时间的终结的单向过程（unidirectional process）是属灵的，而不是属世的过程（mundaneprocess）。在人的王国里，任何线性运动都不存在。世俗历史绝不是以耶稣为转折点的。耶稣献祭以后，世俗领域所发生的事件，还和以前一样，仍以同样的方式发生。战争与和平交相更替，一个个帝国兴衰荣枯，堕落的人类碰到的仍是一如往常的惩罚。”就是说，在犹太——基督教的意义上，世俗人间的过去、现在和未来是恒定不变的。

另外，在瓦尔特·本雅明这位被密希尔·罗威称为“在现代马克思主义的发展史上第一认定历史唯物主义与进步意识形态相割裂的人”那里，历史只是“作为被损害、被诅咒、被嘲笑的事物和思想被埋藏在每一个现在之中”。而要理解本雅明的这种说法，我们还应该知道一个基本的理论铺设，那就是，在本雅明看来，进步主义的流行依据于线性时间观的奠定，那么，对于历史理解的“杂乱无章”便与这种线性时间观念“并不相符”，“人类历史的进步概念无法与一种在雷同的、空泛的时间中的进步概念分开。对后一种进步概念的批判必须成为对进步本身的批判的基础”。这样一来，他认定“进步”观念只能将人类引向混乱、灾难。瓦尔特·本雅明在他的“历史天使”的比喻中暗示了这一点：“我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸，将它们抛弃在他的面前。天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴，它猛烈地吹击着天使的翅膀，以至他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步。”当然，他指向的是一种线性的时间观念上的进步观，他的意旨在于对这种线性的进步观展开解构，他以为在这种进步观视野中，历史大概只能用进步来掩盖苦难，从而漠视苦难。当然，瓦尔特·本雅明所批判的线性“进步主义”是将历史指向“未来”的，但是，这种指向“未来”的历史进步观念，在人类理想可以开启理想社会的许诺中，使得人们相信未来一定是优于当下的。所以，瓦尔特·本雅明对这种“未来”的进步观念进行了爆破，而突出“当下”时间，这种“时间的分分秒秒都可能是弥赛亚侧身步入的门洞”，使得救赎成为可能。但是，哈贝马斯对此表示了质疑：“凡是表现为进步的东西，都会立即自称为对那以为是被战胜了的东西的继续。”当然，在批判进步主义的话语中，“当下”的时间观念确实对线性时间观念起到了批判的作用。同时，在瓦尔特·本雅明看来，历史唯物主义与进步主义毫不沾边，认为历史唯物主义所要表明的不过是一种“实现”，那种将通过物质的进步来达到满足来说明社会主义的做法是十分可笑的，这种“社会主义者看到的只是‘儿孙后辈的美好未来’，人人‘都像天使一般’，人人‘看上去都很富有’，人人都活得‘好像很自由’。但是，全无天使、财富和自由的痕迹”。而这种观念“只认识到人类在掌握自然方面的进步，却没有认识到社会的倒退”。

其次，进步主义的批评与质疑历史中的必然规律勾连在一起。在一些学者看来，承认进步主义就必然会认为历史的进步本身是有着必然的规律的，但是这是不牢靠的信念。按照柯林伍德在《历史的观念》中的看法，就是“‘进步的规律’这一概念，——即历史的进程是这样地被它所支配着，以至于人类活动前后相续的各种形式的每一种都显示出是对于前一种的一次改进，——因此就是纯属一种思想混乱，是由人类对自己超过自然的优越性的信念和自己只不过是自然的一部分的信念这二者之间的一种不自然的结合而哺育出来的。如果其中一种信念是真的，另一种便是假的；它们不可能被结合在一起而产生出逻辑的结果来”。更为典型的质疑者是以赛亚·伯林，他在《自由论》一书中的《历史的不可避免性》一文中，集中阐释了他对于历史的必然性说法的批判。在他看来，承认了历史中的“不可避免性”就等于说承认了一种“超验的历史主体”，因为在这种历史之中，历史按照一种“隐蔽的计划”成为一种绝对的统治者、支配者，当然，以赛亚·伯林的这种批判正和基督教的救赎论有着一致性，“人的生存不仅仅是作为完成上帝目的的一种手段，因为上帝创造了人，只不过是为了假手人的生命来实现他自己的目的而已。”于是，在历史之中，“每件事物都因为历史机器自身的推动而成为其现在的样子，也就是说，它们是受阶级、种族、文化、历史、理性、生命力、进步、时代精神这些东西推动的。我们这种被给定的生活组织是我们无法创造也无法改变的，它，也只有它，最终对一切事物负责。”所以，他认为，凡是认为历史存在基本的规律，不过都是将游戏当真的做法，这不过是想让人们普遍接受如下的看法，“个人责任的观念‘最终’是一种错觉。无论以多么有创造性的努力去重新解释这种饱受折磨的表述，都不能在目的论的体系中恢复它正常的意义，即回到自由选择的观念。木偶们也许会意识到这是一个他在其中被分配有角色的不可避免的过程，并愉快地认同于这个过程；但它依然是不可避免的，而他们仍然是牵线木偶。”所以，以赛亚·柏林一再告诫说，虽然历史的“节奏”是存在的，但绝不是“不可改变的”。

最后，进步主义批判与历史目的论勾连在一起。历史目的论最早大概可以追溯至亚里士多德的“四因说”，即质料因、形式因、动力因和目的因。在亚里士多德看来，这种目的因是事物的一种完满状态，由此构成事物所趋向的内在动力。但是，古希腊只有历史学而无历史哲学，所以，“真正具有发展原则的历史意识来源于基督教的历史观，它将人类历史理解为‘失乐园’与‘复乐园’的发展过程，因而带来了希腊思想中全然缺乏的一个维度。在这种理解中，历史不再是一大堆偶然事件的堆积，而是具有确定的目标和内在的规律。这样一来，希腊哲学的自然目的论就进入了历史意识之中，构成了一种历史目的论。”但是，到了近代，随着科学意识萌生之后，对于客观世界与人的主观世界之间便产生了一种矛盾，两个方面，“每一个都绝对独立于另一个而存在，那么具有广延的事物的运动是如何产生没有广延的感觉的呢？没有广延的心灵的思想或范畴怎么可能对物体实体有效呢？没有广延的东西怎么能够知道一个具有广延的宇宙，又怎么在这个宇宙中达到其目的呢？”这种矛盾的克服形成了主客体辩证法，在康德那里，他曾有过阐释，即，“单是一根草的内部形式就足以能证明它的起源对于我们人类的评判能力来说只有按照目的规则才是可能的。”在黑格尔那里，历史的目的展现为利用非目的来实现目的，这就是理性的机巧，“理性是有机巧的，同时也是有威力的。理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。在这种意义下，天意对于世界和世界过程可以说是具有绝对的机巧。上帝放任人们纵其特殊的情欲，谋其个别利益，但所达到的结果，不是完成他们的意图，而是完成他的目的，而他（上帝）的目的与他所利用的人们原来想努力追寻的目的，是大不相同的。”在进步主义观念中，这种外在于历史自身的目的论成为了一个重要原则，因为当进步朝向一种目的，而这种目的则成为了规范或者宰制这个历史发展进程的所有法则。这样一来，对进步主义持有信念的人，必然认为历史发展有一个目的的引领，两者是互为因果的。这样一来，历史目的论容易将异质性的社会理解为一种单一的目标前行，这样就否定了事物发展的多样性，而追求一种绝对的“一”，这在进步主义观念中则表现为对待历史的发展只能有一个单一的目的，排除了走向目的的方式的多样性和目的本身的多元性。而且，这种历史目的论由于人们将历史的意义界定在只能从单一的目的获取，所以人们在其中似乎“无须作为”，这在进步主义观念中则表现为对待历史本身的“无人性”。

虽然进步主义的观念饱受质疑，但是在特定范围内，人的行动能够创造更为合理的条件，这个信念仍然具有存在的合法性。这种合法性表现在：20世纪见证了进步观念作为一种有名望的历史理论的衰落，同样也见证了其作为一种公共政策的工作设定而更加牢固地树立起来，比以前的乐观主义世纪更甚。这就是说，“进步”本身是需要保持的一种信念，但是对于进步主义则要加以警惕，马克思主义与这种进步主义有着本质的区别，但是却保留“进步”的信念。

二、历史唯物主义在何种意义上理解“进步”

正如有学者认为的："19世纪是一个‘进步’的世纪。‘对历史作总的思考’，建构社会历史观，把‘普遍的历史’理解为一个由先后相继的阶段、时期构成的从低级到高级的发展过程，是历史思想的主流。当时的人们深深为杜尔果、孔多塞、圣西门、孔德、康德、黑格尔等思想家创立的，坚信历史处于不断进步过程中的理论所感染。马克思和恩格斯也不例外。”那么，当我们说历史唯物主义在何种意义上理解“进步”，目的不过是想说明马克思与进步主义的质性区分到底是什么？在对这种分歧作出论断之前，我们需要再次重申一下进步主义在当代的遭遇，即认为持有进步主义观点的人会认为历史是按照线性时间观发展的，并受一种超验的主体宰制，同时追求一种隐藏在历史中的客观必然性的规律，另外就是进步主义在历史目的论的牵引下追求一种同质性的道路。如果是这样的话，显然，这种进步主义与马克思的历史观有着本质的区别。

那么，如何确认马克思与进步主义之间的异质性呢？

首先，历史发展的多样性与线性进步主义历史单向发展之间的区别。与上述遭到批判的线性进步主义的单向的直线发展不同的是，在马克思这里，他否定了那种对不同文化、民族、国家乃至地域的进步的不同性否认的态度，如马克思在晚年关于以俄国为典型的“东方社会”的研究中揭示了历史发展的多样性，否认了进步论的普世性、必然性。1877年，马克思给《祖国纪事》杂志编辑部去信，对民粹主义者米海洛夫斯基进行了回应，批评了那种“把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论”的做法，他同时声明：“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展的这样一种经济形态。但是我要请他原谅。（他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。）”同样，马克思在给维·伊·查苏利奇的复信中还指出，“我明确地把这一运动的‘历史必然性’限于在西欧各国的范围内”。显然，这充分地说明了马克思对于自己早年所揭示出的一般的历史逻辑给予了一定限制，并指出东方社会可以不按照这种逻辑发展，这一点与线性进步主义所主张的“对待历史的发展只能有一个单一的目的，排除了走向目的的方式多样性，和目的本身的多元性”的观念相差甚远。同样，在马克思的著作中我们还可以看到的是，他认为非欧洲国家的发展并不是预先按照欧洲的发展决定了的。

其次，历史唯物主义并不能被等同为一种历史目的论。当然，对于这两者来讲，国内的学术界已经做了不少工作。一般的常见的马克思主义者的看法是，作为人类解放理论的马克思主义已经给人们树立了一个进步的参照系，在这种参照系下，人们可以清晰而且自由地对任何社会评头论足。诸如人们的思维已经形成了一个历史定势，即“原始社会——奴隶社会——封建社会——资本主义社会——社会主义社会”的历史进程才是我们考虑各种社会变迁的前提性的设定。这种前提无须再追问了。如果是这样的话，可能当我们在考虑资本主义一定会走向社会主义的时候，并不知道为什么会这样，或者说如何才能够这样。历史唯物主义不愿意将目的当作自己理论的出发点。这一点，马克思早就指明了，1843年9月他在克罗伊纳赫致阿尔诺德·卢格的信中说，“新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界”。也就是说，对于马克思来讲，用一种社会主义的“目的”作为预期的“未来”不是他想做的，对于他来讲，将来要走的具体道路是不能够预料的，因为道路本身是实践造就的，同时实践的方向也必须交付实践本身来开启。“如果人们相反把这种获得本身的方向变成绝对而预成的，那么他就打算对我们的历史性作出思辨的揭示，隐藏于这些人教条主义思想形象背后的东西就是如此。”那么，现在还要回答的是，马克思在对资本主义的分析中，为什么说“历史必然性”，或者回过头来，在看待阶级问题的时候，为什么说资本主义必然灭亡，这是不是一种“历史目的论”呢？答案是否定的，因为在马克思那里，他是从现实的“分工”、私有制的分析出发的，认定必然会出现一种“非私有制代替私有制”的社会制度的出现，这是基于社会内部的矛盾分析而得出的结论。在马克思看来，在“交换价值为基础的”资本主义生产方式下，生产是从属于资本的，“这种生产方式以资本和雇佣劳动的关系为基础，而且这种关系是起决定作用的、占支配地位的生产方式”。而随着这一生产方式的确立，“就会在它的发展中不仅使这种分离（劳动力的所有者与生产资料之间的分离——引者注）再生产出来，而且使之以越来越大的规模扩大，以至成为普遍占统治地位的社会状态”。马克思正是基于资本主义生产方式的私人占有与资本主义生产的社会化之间的矛盾，得出“生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了”的结论。这就是说，马克思与历史目的论不同的是，他将历史的发展方向限定在历史自身的矛盾之中，而不是任何外在于历史的“目的”。对于任何对历史设定目的的做法，马克思坚决否定，“事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的，例如，好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发。于是历史便具有了自己特殊的目的并成为某个与‘其它人物’（像‘自我意识’、‘批判’、‘唯一者’等等）‘并列的人物’。其实，前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。”

最后，历史唯物主义的进步观作为一种“进步与灾难”的辩证法与线性的“进步主义”相区别。在勒维看来，历史唯物主义的发展是富含“开放性问题。在开放性的历史进步里，历史进程的结果并非由不可逆转的进步（‘生产力的发展’）这一向度预先决定的。正是这种开放性使得我们无法定义资本主义进步的最终性质：它是人类历史上‘最坏的’还是‘最好的’；是大灾难的前奏还是‘伟大社会革命’的前奏。换句话说，应当将历史发展看作这样的进程：历史进程‘充满了曲折和歧路，充满了分叉和交汇’”。勒维的看法，如果我们把它放到马克思的文本中，可以在他对于资本主义评价的两面性上看出他的这种历史发展的“进步与退步”的辩证法。它一方面肯定了资本主义的作用，另一方面，“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。”这里需要再提示的是，在马克思看来，资本主义的发展对于人类来讲是一种“进步”，但同时又是一种“灾难”，在今天，随着科技的每一次进步，人类都能够实实在在地感受到这种“进步与灾难”的辩证法。

故而，在“进步主义”在当代饱受质疑的同时，应当客观地在这种语境中疏解出马克思的进步观，为“进步观”辩护，因为无论如何人类解放的事业对于人类来讲，它是一种“进步”。让我们用卡尔在《历史是什么？》中的一句话结束本节内容，那就是，“一个已经失去自信自身有能力在未来社会中取得进步的社会，也会很快不再关注自身在过去中取得的进步。”

本文地址： https://www.yishiweijian.com/makesizhuyi/2022111165.html

文章来源：主编

版权声明：除非特别标注，否则均为本站原创文章，转载时请以链接形式注明文章出处。