第四节　激进民主政治路向的再反思：一种建设性思路

拉克劳、墨菲的《霸权与社会主义的战略：走向激进民主政治》（繁体中文版译名）一书曾被他们的理论对手杰拉斯指认为，“这本书是学术滥用达到高度严重阶段的产物”，通过玩弄游戏伎俩充其量展示的不过是一种“贫乏的丰富性”。这种看法也深刻地影响到汉语学术界对于后马克思主义理论的界定，诸如杨耕先生认为后马克思主义理论“体现了当代资本主义社会知识分子的一种无奈与悲凉的情绪。也正因为如此后马克思主义已经成为思想博物馆的陈列标本，而不再兴盛于世”。而在台湾，对后马克思主义研究较早的洪镰德先生也持同样看法，“后马克思主义（Post-Marxism）在很大程度之内，可谓是告别马克思主义（Ex-Marxism），亦即抛弃了马克思主义核心的历史唯物论”。面对杰拉斯的批评，拉克劳、墨菲曾委屈地辩解称，在这些新的条件之下重新思考社会主义，我们试图为这一工作竭尽自己的绵薄之力。所以这是一种“无须认错的后马克思主义”。如果我们对于这种“无须认错”不加反思，便径直口口相传其理论已经失效，不免有些仓促。如果我们更换一下思路，按照大卫·雷顿（David Renton）在其著名的《持不同政见的马克思主义》一书中那样认为，“真正的持不同政见的马克思主义者已经被迫发展和拓展了反资本主义的观念”，这句话给我们的触动是，以是否提升马克思主义对资本世界的测度能力来讲，拉克劳、墨菲是否发展了马克思主义便成为我们反思后马克思主义的一个关键，而不是一味的否定。当我们对后马克思主义学术研究的视角进行拨转并明确提出“我们究竟能从后马克思主义那里得到什么？”时，这样的发问才能真正切入这个时代如何思考马克思主义中。

一、置于“实践智慧”语境的重审

“我们究竟能从后马克思主义那里得到什么？”这一命题（以下简称“托米、塔西恩命题”）是由托米和塔希恩在《关键人物：从批判理论到后马克思主义》中提出的。之所以要将这个命题提出来，是因为今天对类似后马克思主义以及各种马克思主义者们作思想清点的时候，如何给这些马克思主义继承者们做“亲子鉴定”倒成为了一种学术的“流行手法”，可是这么做恰恰忘记了，所有对理论的“亲子鉴定”都是以某种理解了的先天标准来裁剪那些后继者们的思想，这种诠释的“霸道”经过“后现代”冲刷之后一文不值。那么，对一种以“马克思主义”名义来言称的理论作质性规定，显然退居到次要的位置。因为更多的问题需要被提及出来，即此种理论能够为马克思主义这个“家族”增添些什么样的生命力，这才是最为关键的地方。“托米、塔西恩命题”正是在上述的意义上暗示了我们一个道理：在搞清楚后马克思主义能够给马克思主义这个“家族”带来什么样的生命力之前，就匆忙地规定其为“非亲生子”是一种严重的错误，可是这种错误在学术喧嚣中风头正劲。于是，对“托米、塔西恩命题”的回答将构成研究后马克思主义的“前提”。

理解后马克思主义，不能绕开拉克劳在鲍曼对自己访谈的答辩中提及的一个说法：“‘理论性的’（Theoretical）学识最终是通过实践智慧来建构理论（theoria）。”在我看来，这也构成了后马克思主义写作的隐性逻辑。熟悉哲学史的人们很清楚，实践智慧是亚里士多德在《尼各马可伦理学》中讨论的议题。在亚氏看来，实践智慧大致有这样几种含义：第一，“实践的逻各斯只能是粗略的、不很精确的。……并不包含什么确定不变的东西。……具体行为谈不上有什么技艺与法则，只能因时因地制宜，就如在医疗与航海上一样。”第二，实践智慧面对的对象是不断更迭变迁的特殊的生活世界，“明智（实践智慧——引者注）不同于科学，是因为实践的题材包含着变化。”“生活世界”是一个异质性的复数世界，而概念化的世界构造显然抹杀了这种异质性将多变为一，实践智慧就是直面这种“生活世界”而不是概念化的世界。“实践就是要处理具体的事情。所以，不知晓普遍的人有时比知晓的人在实践上做得更好。”第三，对实践知识的充分了解还不足以成为实践智慧，亚里士多德举了这样一个例子来加以说明：“青年人可以在几何和数学上学习得很好，可以在这些科目上很聪明，但是我们在他们身上却看不到明智。这原因就在于，明智是同具体的事情相关的，这需要经验，而青年人缺少经验。”第四，实践智慧重在“改造世界”而不是“解释世界”。“仅仅知道什么是健康和强壮不等于做有益健康和健壮的事情。因为懂得医学和运动学并不使我们更能从事有益健康和强壮的活动。”这就是说，实践智慧不是为了获得认知，而是为了获得如何将事情完成的知识。

亚里士多德意义上的实践智慧在技术统治的概念化世界中得到复兴，海德格尔在《存在与时间》中将实践智慧与人的存在相联系起来加以讨论，而罗蒂则用大写的真理与小写的真理阐释了实践智慧的问题，更为重要的是伽达默尔对于实践智慧的阐释。实践智慧是贯穿伽达默尔的《真理与方法》一书的一个核心论点。在《作为理论和实践双重任务的诠释学》一文中，伽达默尔认为，“处理这种实践活动问题的方法显然就和实践理性（praktische Vernunft）具有根本的区别”。所以，“实践哲学并不是实践理性的德行”。把握与认识这种实践智慧必须切记的是，“真正的知识，除了那种是知识的东西以及最终把一切可知或‘整体的本质’所包括在内的东西之外，还要认识Kairos（良机）……正如康德在他的《判断力批判》中正确地提到的，规则的合理使用是无规则可循的”。

实际上，如果我们将拉克劳、墨菲的后马克思主义置放于此种实践智慧的谱系中观照，认定后马克思主义背叛马克思主义的看法便不会轻易得出。必须承认，在这种语境下为拉克劳、墨菲辩护的合法性理由，除了我们已经提到的拉克劳对鲍曼讲述自己按照实践智慧来思考理论之外，表面看来很巧合的是，他还在《我们时代革命的新反思》一书的致谢词前如此标注，“实践智慧——恩斯特·拉克劳与查特尔·墨菲系列丛书”。认真深思拉克劳如此总括性地以“实践智慧”来看待自己的理论，还有一个重要的理由是有待我们建构的，那就是马克思主义必须以“实践智慧”来重新认识并拯救左翼事业正处于危机之中的事实。这种危机被认为是，由于对理性主义和普遍主义的批判影响了民主事业的基础，而诸如后结构主义、语言哲学、海德格尔诠释学等这些对本质论进行的批判已经成为理解社会斗争领域日益扩大的必要条件，实践智慧就是要处理这方面的问题。而且，“如今，赖以设计社会主义方案的历史性的现实已远远不同于几十年前了，因此，除非我们充分意识到这些变化并坚持不懈地竭力从这些变化中引申出理论上的结论，否则我们就不能尽到我们作为社会主义者”的责任。但是，马克思主义的大多数拥护者都肯定马克思主义具有“科学”性。正是这种看法，使得“马克思主义的某些部分却仍然牢牢地固定在陈旧的科学观念之上”。当然，这些所谓“陈旧的科学观念”被拉克劳、墨菲指认为本质主义的遗毒，所以，他们认为经典马克思主义的三个基本论题是错误的。因为在拉克劳、墨菲看来，经济主义导致了将马克思主义看作为一种普遍性的实践公式，人们只要熟悉这种知识就直接把握住了马克思主义。实质上，情况恰恰是忘记了马克思主义是一种“实践智慧”。它的科学性保证仅仅需要思考的是如何“因地制宜”把握当下社会的“特殊性”以及深刻领会我们“生活世界”的变动性，这需要“对现在（现在的斗争、挑战和危险）的充分介入为开端来质疑过去：在过去的内部寻找现时状况的谱系；在过去的内部辨识我们自己的当前问题所在”。换句话说，对待马克思主义要抛弃“真理”性的认知，回归到“实践智慧”的谱系中重新思考马克思主义。但是现实的情况是，由于人们总是提心吊胆，害怕陷入“修正主义巢穴”中而死死守在马克思主义的教条中不愿离开，并对所有的马克思主义家族中的新增人员进行盘问并试图清理出去，从而期望独享马克思主义的理论遗产。拉克劳、墨菲的后马克思主义以实际的理论阐释告诫人们，这种观念已经过时。

二、“政治解放”的价值重塑及其“理论功绩”

正如上文提及的后马克思主义给我们的一个深刻教益是摆脱以知识化方式对待马克思主义，转而以实践智慧的态度激活马克思主义。之所以会从亚里士多德来切入思考拉克劳、墨菲，在我看来，更多是由马克思主义被“知识化”以及其与“现实生活”的“间距”所生发出来的，这一点在当下的中国尤其值得反省。从这个意义上讲，拉克劳、墨菲对马克思主义的理论处理所形成的与传统马克思主义理论的异质性方面远远是次要的。

如何让马克思主义成为一种“实践智慧”？后马克思主义者拉克劳、墨菲又是如何做的呢？这是我们从后马克思主义那里试图得到的第二个“教益”，即如何厘定“我们时代革命的新反思”。毫无疑问，此种真正称得上马克思主义继承者们的议题却始终避而不显。以近十年国内学术界的讨论来看，哲学观变革、现代性讨论等都逸出如何思考革命的议题，并十分自信地认为读懂了马克思。可问题是，这种学术界的自信却与现实生活中人们对待马克思主义的态度形成强烈的反差。

我们无须列举苏联社会主义实践的中断对马克思主义理论名声的影响，而仅仅从自己身边周遭的生活世界出发，便能够理解这种学术界讨论的马克思主义话语已经“经院化”，从而一直被如何显示其对我们现实社会的力量的问题所困扰。诸如这两年资本逻辑批判的话题甚为时兴，人们就将所有的问题解释为资本逻辑所致。但是，种种不合理的制度依然竖立在人们的面前，即使你呐喊、愤怒依然无济于事。那么，这个时候怎么办？是依然坚信必须从消除私有制结构出发颠覆资本建制还是另有他途？按照《黑格尔法哲学批判》导言中马克思的说法：“在同这种制度进行的斗争中，批判不是头脑的激情……它是武器。它的对象是自己的敌人，它不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人。”所以，马克思发问：“德国能不能实现有原则高度的［à la hauteur des principes］实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢？”当然，马克思的看法是非常肯定的，“对德国来说，彻底的革命、普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想。”而这种看法根源于这样的方法论，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”。这也成为了后来人们对马克思主义理论进行“经济基础决定上层建筑”的科学性探求的来源。在《论犹太人问题》中，马克思重申：“从政治上宣布私有财产无效不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别，当它不考虑这些差别而宣告人民的每一成员都是人民主权的平等享有者……作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊的本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”由此，回顾学术界的看法，我们始终高度关注的是如下命题，“政治解放本身还不是人类解放”。人类解放的拔高与政治解放限度的放大，导致人们面对马克思的时候，除了从“经济主义”视角告知“门外汉”自己所看到的是历史的本质之外，便仅仅是将人类解放之路作无限的思想延宕。

必须要知道，就在对政治解放的限度作勾勒的《论犹太人问题》一文中，马克思也同样阐明了政治解放的意义：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。”正是由于对政治解放的忽视，海尔布隆纳才认为，社会主义国家在诸如“自由”这样的主要战场“打了败仗”。忽视了政治解放的马克思主义政治哲学失去了在当代民主政治中的话语权，关于这一点，只要翻阅各种西方政治哲学史便相当清楚，同样道理，在中国至今没有一部“马克思主义政治哲学史”这样著作的出现，已经足以说明这种忽视之深。政治解放的内容中一个最为关键的问题是，实现个人作为国家公民所享有的政治权利或公民权利、个人作为市民社会成员所享有的私人权利，以及维护市民社会成员个人的基本权利。如果人们连基本的政治权利都享受不到，而且国家不仅不去维护权利，反而以各种制度或者执行制度的人又以各种方式来刁难基本的权利，那么，不要说人类解放，连政治解放都没有完成，正如同对一个饿得要死的人说，百年之后这里的果实满地。

拉克劳、墨菲的后马克思主义正是在这个意义上讲要重新将马克思主义的“政治解放”维度竖立起来，他们认为，既然资本主义各种矛盾的发展必然导致社会主义的观念是不充分的，那就应该彻底抛弃这一观念，转而摧毁经济主义的最后堡垒并坚持政治的优先性。这是拉克劳、墨菲重新规划社会主义的基本原则。在面对各种反抗的社会运动兴起时，“所有这些都意味着社会斗争存在于更广阔的区域范围，它们正在开创潜在的、甚至不只是潜在的，而是更自由地走向民主和平等社会的趋向。”我以为，不管拉克劳、墨菲对于历史唯物主义基本原则抛弃与否，它们都实实在在地试图在社会主义与民主之间进行勾连，从而为社会主义的政治解放做出了自己的设想。如果我们固守经济主义，试图做到“一举成功”的人类解放，却看不到“任何存在权力的地方都存在着抵抗”，更看不到“抵抗形式可能是极其多样化的”，那么要知道，作为政治问题的阶级从最终意义上来讲是经济问题，但是从脚下现实的状况来讲，“政治问题也同时是社会制度问题”。所以，拉克劳、墨菲将自己的理论定位为“确定指向反对不平等斗争和挑战从属关系的集体行动得以出现的话语条件”。我以为，拉克劳、墨菲着实补充了科莱蒂对马克思的批评，即马克思和他的后继者列宁除了分析国家消亡的经济基础外，没有在卢梭的思想上增添任何东西，这话说得虽然有点极端，但也不无深刻性。各种争夺权力的斗争使得压迫正在被一点点破除，这比那等待百年之后果实满地要更加有利于现实人们的生活世界本身。当然，要在明确意识到政治解放的限度的条件下去追求政治解放，而不是沉溺于政治解放。

三、汲取的不是结论而是其思考的能力

综上所述，后马克思主义并非如杰拉斯以及汉语学术界的一些学者所认为的那样一无是处。究其原因，可能涉及“我们到底该如何阅读拉克劳、墨菲”的问题。按照对后马克思主义颇有研究的安娜·玛丽·史密斯的观点，“拉克劳与墨菲的著述应该当作政治理论来阅读——不是作为抽象的理论搬用，而是作为对具体历史状况的干预来阅读”。我以为这确实点到了问题的要害。我们对后马克思主义进行了太多的“抽象的理论搬用”。诸如设立了历史唯物主义的标准，再去探寻他们与历史唯物主义不一致的地方，然后“强行”进行理论批评等，结论自然便是“后马克思主义抛弃了马克思主义”。而将阅读的方向调整到“作为具体历史状况的干预来阅读”，就拉克劳、墨菲来讲，其理论一直在进行一种可能性的尝试，那就是与传统马克思主义的那种“本质主义的社会主义规划”不同的新社会主义运动。

对待新社会主义运动的思考显然是因为“对极权主义革命纲领的怀疑”，以及现实之中的“都市人、生态主义者、反独裁主义者、反体制者、女性主义者、反种族主义者、少数族裔、地区少数派和性少数派”的反抗运动的理论召唤。正是这种对传统马克思主义意义上宏大人类解放叙事话语之中“统一性”的策反以及对于多元化的热衷，使得拉克劳、墨菲等后马克思主义者与对现代主义者进行批判的理论家们表面看来的确站到了一起。比如，“称赞‘地方’抵制（福柯）、‘边缘冲突’（哈贝马斯）、‘地方决定论’（利奥塔）和来自生活的社会或革命理性化特别‘逃逸路线’（德勒兹）”。与这些理论家们不同的是，拉克劳、墨菲展开的“非本质主义的社会主义规划”毕竟在内心深处保存了“统一性”的一面，所以凯尔纳、贝斯特才会说拉克劳、墨菲既是后现代的又是现代的。这里我试图从两个方面来关注如何才能和拉克劳、墨菲一起思考人类解放的理论命题，揣摩与体会他们思考的能力。

一方面，需要我们从马克思主义理论传统中，找寻那些能够对现代社会运动有充分解释力的理论资源的能力。“今天的社会主义革命意味着什么”，“我们该如何对这种社会主义革命事业做出新的规划”，这一直是埋在马克思主义理论传统内部的深层困惑。南斯拉夫“实践派”代表P. 弗兰尼茨基曾表达过这种忧虑，“那些革命的人们曾经期望彻底的社会变革，新型的、人道的和统一的社会关系，工人阶级从雇佣关系中的解放……这些期望并没有实现，或者说在相当大的程度上没有实现。”这必然会使得真诚地面对马克思的人们思考如下问题，是否马克思的设想中有某种失误的地方？如此发问肯定会受到一些学者的批评，在他们看来，马克思的文本是不可能有什么失误的。正是带着这种信念，我们对后马克思主义给予否定，对现今的各种社会运动也可能固守着某个结论，但是恰恰遗忘了恩格斯解读黑格尔辩证法时所述的，“哲学所应当认识的真理，在黑格尔看来，不再是一堆现成的、一经发现就只要熟读死记的教条了；现在，真理是在认识过程本身中，在科学的长期的历史发展中”。拉克劳、墨菲冲破了固守教条，并转而认为传统马克思主义的失误恰恰就体现在陈旧的确定性、著名的“历史担保”统统大成问题，政治的不确定性伴生着日益增加的理论困惑，这就是“马克思主义的危机”。当然，拉克劳、墨菲指责的马克思主义只能是他们心目中的斯大林主义的马克思主义，所以这是他们自己的理论错误。但是他们的理论功绩在于，试图调动“处置具有反资本主义”的力量，虽然他们不能理解为什么马克思要将这种力量选定为由“阶级利益”建构起来的政治主体。按照斯图亚特·西姆在《后马克思主义思想史》一书中的观点，拉克劳、墨菲的价值还在于，他们能够娴熟地调动马克思主义谱系中的各种资源来对当今社会运动的理论进行整合。其中，西姆以“后马克思主义之前的后马克思主义”为论题，从卢卡奇、卢森堡、法兰克福学派、布洛赫、萨特以及阿尔都塞等人的思想中一一勘定出后马克思主义的思想酵母。与西姆证明后马克思主义是如何偏离马克思主义的想法不同，我以为对后马克思主义学术研究更应该重视的是，面对当下的处境，我们还有多少运用马克思主义的能力来以他的名义测度这个世界。拉克劳、墨菲的做法是，通过分析激活马克思主义可能面对的理论障碍，即他们认为在历史进程中有一种按预定的方向运作并先验地保证社会主义到来的“发展规律”，政治仅仅是不可抗拒的经济进程的“上层建筑”，这样一个中心观念使得他们咬定阶级斗争、经济基础决定上层建筑等都是本质主义的，并从列宁以及葛兰西那里调动了反对的理论资源，从而开启了理论帷幕。

另一方面，需要我们高度重视的是，他们试图吁求与极权主义实践相对立的激进多元主义的民主，以民主的方式来推动社会主义的理论构想的能力。在拉克劳、墨菲的激进民主理论构想中，他们想破除的是一种专制，因为这种体制往往也会以民主的方式来言说，“往往将自己打扮为鼓动‘人民’反对‘统治集团’的伪‘民主’动员。”实质上，史密斯看到的就是拉克劳、墨菲一再注意的民主理论之所以衰退的原因，按照勒福尔的说法，这就是民主的“虚位”问题。这就是说，作为政治权力的空间“民主”是“虚位以待”的，它如果被某个人或组织占据着就可能滑向暴政。因此，在民主政治中，又必然要保持和容许竞争的存在，这可以防止某个集团占据并摧毁国家权力的空间。这也是我们要评判拉克劳、墨菲的后马克思主义理论就不能仅仅以“历史唯物主义标准”来测定的原因，而应当回到他们思考社会主义时面临的民主困境的语境。其中如何推进民主也是马克思本身的思考，在《共产党宣言中》，无产阶级上升为统治阶级就是在“争取民主”本身。在这个意义上，拉克劳、墨菲的激进民主既抓住了当代政治哲学的关键，又深入切中了马克思思想本身。他们所认为的社会封闭的不可能性以及“对抗”的永恒性的观点，只有被置放在“民主的虚位”理论看法中才能得到更好的理解。那种认为社会最终如何的看法受到了责难，通过“民主的虚位”我们可以理解社会最终目标如何是一个值得商讨的问题。显然，墨菲对这种本质主义的批判态度也绝不是如后现代主义者那样，因为他们依然认为，只要借助于公认的目标把身份认同确立起来，社会最终可以实现冲突的消失，这一点是持否定后马克思主义观点的人所没有看到的。因为拉克劳、墨菲确实是以攻击传统左派来展示其政治理解的，而对他们的回击则是围绕他们对本质主义的批评。但是，深读拉克劳、墨菲便可以知道，这种本质主义只是他们解决“民主虚位”中的“暴政”问题而力图化解的一种策略，不过他们也并不是完全任由民主中的“位置”被掏空，或者由各种竞争、冲突无限地持续下去。在墨菲看来，可以将原先政治实践中资产阶级、无产阶级之间的“敌人”的关系转化为“对手”的关系，“敌人”关系意味着资产阶级与无产阶级的划分无法共享自由和民主的价值，更不可能用这些价值来进行彼此的约束，而“对手”则可能产生共享，所以他的激进民主政治实质上是“竞争型政治”（agonism）。这种政治不仅反对传统马克思主义，也反对保守主义的自由主义，并试图让自由民主走出保守主义，在他们看来，“左派的任务不是放弃自由民主的意识形态，相反，是在激进的和多元的民主方向上深化和扩大民主”。这种民主的想象也绝不是一直将人类最终从压迫中走出来看作无限延宕的历史剧，“每一个激进民主计划都暗含着社会主义方向，因为它必然要终结资本主义生产关系”。这样一来，我们看到的则是另外一个拉克劳、墨菲，这是试图推进民主事业，并将其理论奠定在当代自由民主政治基础上的理论思考者，而不是在马克思主义文本中进行文字爬梳的“经院主义的马克思主义者”。应当说，民主的政治实践催生了他们，而不是相反。正因如此，我们才能看到杰拉斯批判他们反对本质主义最终会走向相对主义时，他们很委屈地表示“沉默”的真实原因。

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