政治经济学批判

卡尔·洛维特在《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》中曾指认过，“历史唯物主义是国民经济学语言的弥赛亚主义”。实质上，洛维特高明于施特劳斯的地方正在于他提示出了马克思在整个政治哲学传统中的“换牌术”，即将传统西方政治哲学的“观念政治”更换为奠基在“政治经济学批判”之上的“阶级政治”。只有真正地将历史唯物主义置放在“政治经济学批判”这一最具马克思质性意义的路径中铺展出来，才能够深刻地领悟马克思政治哲学的历史高度。

一、政治哲学的两个向度

传统的政治哲学与马克思政治哲学的关联，只有跳出政治哲学的“柏拉图传统”才能够真正地进入历史唯物主义的语境。而一旦我们将视角作如此置换之后，遇到的问题将是，在马克思那里它是一种什么样的政治哲学形态，传统的西方政治哲学又是一种什么样的政治哲学形态？

康德在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”中有关规范与建构的论述，我个人认为将是我们理解两种政治哲学形态的崭新视角，因为一旦真正地从传统西方政治哲学中剥离了马克思政治哲学的质性，才能够真正地“走近马克思”。“规范性政治哲学”与“建构性政治哲学”在本著作中提示的要旨是，铆钉在康德关于建构性和规范性概念的理解之上所引申出的一种政治哲学的理解模型。

我们知道，上述两个概念的论述在康德关于“纯粹理性在宇宙论理念上的调节性原则”一节，以及“先验辩证论附录”中。在我们对这样两个范畴进行深度解析之前，先将一个具有启示意义的结论提示出来，在《纯粹理性批判》之“先验辩证论附录”的一开始，康德就认定了超出经验层面的任何演绎都是值得怀疑的。这种看法与历史唯物主义的“人类解放”的理解注定会分道扬镳。就是说，在政治哲学的意义上，康德所标注的“规范性政治哲学”的谱系与历史唯物主义开创的“建构性政治哲学”的划界已经十分清晰了。

这样的结论，我们还是一道从下面的论证中来揭示。

稍后我们可以看到康德的如下论断：“所有的一般纯粹概念所涉及的是诸表象的综合统一，而纯粹理性概念（先验的理念）所涉及的却是所有一般条件的无条件的综合统一。”所以，“思维的主体是心理学的对象，一切现象的总和（世界）是宇宙的对象，而包含一切能够被思维的东西的可能性的至上条件的那个东西（一切存在者的存在者），则是神学的对象。”显然，在康德这里，为先验世界奠基的“心灵、宇宙、上帝”三个理念得到了阐释，但是康德接着为我们解读了其为人类经验世界提供了什么样的作用。这突出地体现在以“纯粹理性诸理念的调节性运用”为题的一节中，在这里他详细对此作了回应。

虽然，以康德的看法，超越经验的任何演绎必然是无效的，但是，人是一种超越性的存在，对于超越性的理念总是心怀诉求。理性虽然只和知性有着关联，而且“知性所注意的只是诸条件的序列处处都借以按照概念而完成的那种连结”。就是说，三种理念并无现实的意向性，所以，康德主张，“先验理念永远也不具有这样一种构成性的运用，仿佛由于这种运用某些对象的概念就会被给予出来，而在我们这样理解先验理念的情况下，它们就只是一些玄想的（辩证的）概念了。但与此相反，它们有一种极好的、必要而不可或缺的调节性（即本文规范性——引者注）运用。”

上述三种理念不能够简单地被认定为可以通过人类经验知识推进而“构成”的，即作为一种“建构性”的理念本身在康德的言说中是一种十足的悖论。接着，我们看到，在康德讨论的三种理念中，最能够激起我们兴趣的是康德关于宇宙论理念的讨论。我们还是先看他的文本，然后再生发出我们的言论，在第二章“纯粹理性的二律背反”的第八节“纯粹理性在宇宙论理念上的调节性原则”中，康德认为，作为总体性的理念也仅仅能够作为一种“任务”，因为在康德看来，“我们在阐明给予的现象时所能够达到的每一个条件又都是有条件的。”这一点对于总体性的条件性的限制，应该说我们并不是没有任何的警觉，但是，康德显然在这里错识了总体性的现实维度，稍后我们再将其与历史唯物主义的“人类解放”这样一个“总体性”的大全概念作一种比较，现在接着看康德的言说：“所以这条理性的原理真正说来只是一条规则，它在给予的诸现象的条件序列中要求一个永远也不允许停留于某个绝对无条件者之上的回溯。所以它就决不是经验的可能性及感官对象的经验性知识的原则，因而也不是什么知性原理，因为任何经验都是被包括在自己的（与给予直观相适应的）边界中的”。

就是说，在康德看来，总体性的概念并不是人类经验性知识所构成的，即不能是一种向前行的“建构”，而只能够是一种“规范”。

就上述这些理念来讲，它们与任何有可能被给出来与之一致的客体都没有什么关系。那么，束手无策了吗？康德认为，“从我们理性的本性中对它们作一种主观的推导，这却是我们可以做的工作。”正是基于这样一种主观性的推导，康德完成了它的整个逻辑构架。当然，我们无意于批判康德的“抽象思辨”对于政治哲学的影响，毕竟抽象是整个西方政治传统，他们不是将现实事物为理论的出发点，而是从抽象的概念演绎出发。现在我们初步明白了康德对于总体性理念的意图，属于纯粹理性的概念，按照康德的理解都不能作建构性使用，而只能是一种规范性的。

而按照历史唯物主义的理解，这种纯粹理性的概念是可以“建构”的，因为人类最终呈现的样态是“自由人的联合体”这样一种“人类解放”理性样态，在马克思那里通过对于物质生产方式的揭示，展开对资本主义生产方式的总体批判，而居于一切社会关系中最为集中的则是资本。马克思说：“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力。它必须成为起点又成为终点。”正是基于政治经济学批判，马克思认定“人类解放”的总体性理念能够具有必然性地被“建构”起来。而按照康德上述所认为的，这样一种“大全”的总体性的“人类解放”本身并不对应于现实经验世界的对象，不过仅仅是一种对人类现实生活世界具有“规范性”意义的纯粹理念而已。

康德对于人类的理想设定，应该说与马克思对于理想的设定有着质性差异。因为，在康德看来，经验世界根本无法建构出与之对应的理想社会，这一点，在马克思那里是无法容忍的，后面我将对此详细叙述。由此，我们认为康德在其自在世界与现象界之间界划的不可逾越的鸿沟，实质上，引申到政治哲学上来讲，则是，它认为的理想只能作为一种纯粹理念“规范性”地调节经验世界，在康德看来，这本身不是一种错误，而是要“存入人类理性的档案中，以防止将来犯类似性质的错误”。

二、“规范政治哲学”的颠覆与历史唯物主义的运思

规范政治哲学的理论根基，或者叫作方法论根本特质是什么呢？它与历史唯物主义的阶级政治的方法论的质性差异又在哪里呢？

首先，在“规范性政治哲学”看来，政治哲学需要以一种观念的抽象物为理念前提，并认为这种观念的抽象物才是一种真实性的存在。当然，用一种规范性的理念来处理、关照现实世界的应当是一种人类的自我确证，这一点，正如维塞尔在评论笛卡尔时所说，确定性“是形而上思考的前奏”，但是这种确证却不过是人类自我意识的映射，“拥有的一切就是自己的意识和它那不停的怀疑活动，而且正因为不停地怀疑，笛卡尔才得到了‘现代的’自我”。对于理论的抽象，显然在马克思那里也是一种理论的“必需”，但是两者不同的是，传统政治哲学的抽象，并不是扎根于现实而抽离出来的“观念”，只是仅仅依凭于抽象的概念出发的概念演绎，关于这一点我们可以看到，虽然在后马克思主义者那里，他们似乎从现有的资本主义“福特主义”到“后福特主义”的时代转型中试图重新理解马克思，但是他们的理论更多的不过是从一种既定的哲学思辨中寻求理论的生产。这样的结果便是，由于它并不能深入到概念所反映的社会存在，所以，只能以一种副本批判的方式对待现实世界，而不可能达到原本的政治经济学批判，必然也找不到瓦解资本主义社会的科学路径。

显然，规范性政治哲学浸染在西方传统哲学的形而上学之中，哈贝马斯认为：“把一直可以追溯到柏拉图的哲学唯心论思想看作是‘形而上学思想’。它途经普罗提诺和新柏拉图主义、奥古斯丁和托马斯、皮科·德·米兰德、库萨的尼古拉、笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨，一直延续到康德、费希特、谢林和黑格尔。”这种形而上学的谱系研究中揭示出的“同一性问题”在学术界已经基本得到共识，可以用黑格尔的话来总结，那就是，形而上学是研究“掌握理念的普遍性和真形相”。并且对于这种理念的理解，要让“多种多样的现实，能够被引导到这个作为共相的理念上面，并通过它而被规定，在这个统一性里面被认识”。就是说，蕴藏在西方传统政治哲学中的形而上学是贯彻着同一性的逻辑的，这种逻辑就是，寻求一个“一”，然后“一”来宰制世界，“形而上学都试图把万物都追溯到‘一’。自柏拉图以来，形而上学就明确表现为普遍统一的学说，理论针对的是作为万物的源泉和始基的‘一’”。应该说，黑格尔是这种形而上学的集大成者，或者如伽达默尔所认为的，他是希腊形而上学世界观的一种彻底化。这种形而上学往往将世界二重化为感性世界与理念世界，并认为，感性世界的最终决定性的标准与根据在于理念世界，这种理念世界按照海德格尔的说法，就是，“以论证表象的思维方式来思考存在者之为存在者”。

这种政治哲学所奠定在理念世界的理论根基显然与历史唯物主义从物质生产条件出发的看法不同，它必然依凭于一种抽离出时间性的“真理”为保障。就是说，在西方政治哲学传统中，他们的“理念”都是确立于超越时空的理论基础之上的。或者说，这也是用“科学”所无法证伪的。但是，这种形而上学必然包含着一种悖论，即：“一方面，概念被认为代表着一个本质的、普遍的存在，被认为是经验的个别存在物的基础；另一方面，个别和杂多的事物独立存在不仅没有被完全否定，反而自亚里士多德开始，其与抽象领域之间不可调和的矛盾就一直是形而上学的难题。”对此，康德进行了形而上学的批判，他说：“如果它是科学，为什么它不能像其他科学一样得到普遍、持久的承认？如果它不是科学，为什么它竟能继续不断地以科学自封，并且使人类理智寄以无限希望而始终没有能够得到满足？”显然，后来在黑格尔那里，他虽然意识到要解决康德所提示出来的整个西方传统形而上学所残留的二分世界的困境，但是，“自我构成自我”的辩证法使得他最终不仅没有走出这种形而上学，反而成了其集大成者。按照学界的看法，那就是在黑格尔这里最终奴斯精神被逻各斯主义所抹杀、现实的历史也被他强调的绝对精神的逻辑所遮蔽。在这个意义上，阿多诺的说法是极为准确的，黑格尔是“不成功的用哲学的概念去结合所有与哲学概念相异质的东西的尝试”。

其次，“规范性政治哲学”不可克服的普遍主义理论困境。在规范性政治哲学看来，因为视角从天上到人间的下行路线，这样一来，它的理论任务不是要说明现实本身是什么，或者说正如自由主义政治哲学，按照历史唯物主义的理论路径观照，可以讲它们远离了对现实本质的准确把握，但是，还有一点必须要注意的是，它们更多的是要回答社会应当如何，就是说，它们回答的是一种永恒的答案，提供的是一种永恒的标准。正如伯林在概括西方思想传统时所指认的那样：“凡是真正的问题，都有一个正确的答案，而且只有一个：所有其他答案都是错误的。”基于这样一种见识，他们更多的从一种抽象的理论前提出发演绎出现实世界，在他们看来这是唯一正确的思想方法。在西方政治哲学传统中，从柏拉图、基督教再到从抽象的人性论出发的各种政治观念，他们的理论都不过是将结论看作为一种普遍的标准罢了。

再次，“规范性政治哲学”将“政治”置于哲学的基础之上，而没有深入到历史的本质一度中去把握现实的存在。我们将阶级在政治哲学视域中加以重读的目的，不过是要清理出马克思“经济政治性”的理论特质。这一点，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中的表述是：“国家与法不能从它们本身来解释，而要从物质生活关系去解释，这种物质生活关系被黑格尔按照18世纪英国人和法国人的先例概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖有赖于政治经济学。”可以自然地延伸出如下结论：“现代哲学的最高问题是自由问题，而自由问题的核心内容就是上述市民社会所包含的那些问题，特别是财产权问题，因为在体现现代自由的权利观念中，最重要的权利是财产权——财产权是现代人自由的真正基础，没有财产权的自由是一句空话。”但是，规范性政治哲学并没有将财产权本身作为其理论考察的起点，诸如，我们看到在偏离了生产的“去阶级化”的后马克思主义政治哲学那里，他们之所以肯定资本主义自由民主的政治形式，根源在于他们对于资本主义经济制度的“非批判性”。但是，历史唯物主义无论是阶级概念还是政治概念首先都是一种财产权概念。我们在前面的马克思的阶级概念考察中已经能够清楚地看到这一点，在这个意义上，市民社会的解剖依赖于政治经济学批判才是可以理解的。也正是在对财产权的分析中，引出了阶级分析、阶级剥削、阶级斗争、阶级解放等。所以，这里的财产权从经济问题上升到了政治问题。

正如罗素在《西方哲学史》中所言：“巴门尼德在历史上之所以重要，是因为他创造了一种形而上学的论证形式，这种论证曾经以不同的形式存在于后来大多数的形而上学者的身上直迄黑格尔为止，并且包括黑格尔本人在内。”这种用概念把握世界的方式自巴门尼德便延续下来，经典的模型则是柏拉图的只有“理念”才是真实的“存在”。那么，到了康德这里则情况有些不同，因为在康德看来，现象与本体之间的“真与假”应该重新思考，以往的哲学在指认本体的时候犯了一种独断论的错误，本体论必须通过认识来确认，所以，康德的先验论哲学仍然是在运用逻辑概念范畴来试图矫正传统哲学的独断论。

与此不同的是，马克思创立的历史唯物主义的“现实”的思考方式，首先正是脱胎于对于“内在意识”瓦解的思考。我们从马克思对哲学的表述中，来体认超越概念把握世界思维方式的真实意图。在1842年5月的关于《集权问题》一文中，马克思说道：“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”并且，“问题是时代格言，是表现时代自己内心状态的最实际的呼声”，“正因如此，“哲学”必须把“问题”作为研究对象，而“当人们把哲学同幻想混为一谈的时候，哲学必须严肃地提出抗议”，幻想“同哲学是格格不入的，就像关于‘祈祷的鬣狗’这一虚构同自然格格不入一样”。在这里马克思明确地表达了对“现实的问题”的关切与对思辨的“悬想”的厌恶。接着，在同年6月的《科隆日报》第179号的“社论”中，马克思首先提出的问题是：“哲学也应该在报纸的文章中谈论宗教事务吗？”接着他指认德国哲学“爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；所有这些，一开始就使哲学同报纸那种反应敏捷、纵论时事、仅仅热衷于新闻报道的性质形成鲜明对照。哲学，从其体系的发展来看，不是通俗易懂的；它在自身内部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为；就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么”。他认为的哲学应该是“就其性质来说，从未打算把禁欲主义的教士长袍换成报纸的轻便服装。然而，哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里”。马克思在这里集中批判了这种“爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”的德国“思辨哲学”。

在写于1843年10-12月间的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中，马克思首先指出：“谬误在天国为神祗所作的雄辩［oratio pro aris et focis］一经驳倒，它在人间的存在就声誉扫地了。”“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”他批判德国哲学“对敌手采取批判的态度，对自己本身却采取非批判的态度，因为它从哲学的前提出发，要么停留于哲学提供的结论，要么就把从别处得来的要求和结论冒充为哲学的直接要求和结论，尽管这些要求和结论——假定是正确的——相反地只有借助于对迄今为止的哲学的否定、对作为哲学的哲学的否定，才能得到。”所以马克思警示性地告诫说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”

其次，对于“现实”的理解，马克思也超越了以往的旧哲学。在黑格尔眼中的“现实”不过是一种思维的外化物，即“现实”是其绝对理念的逻辑学表达。正如曼海姆所言，“即这个世界是一个统一体，并且只有在与不断进行认识活动的主体有关的情况下才是可以设想的……也就是说，这种统一体处在一个持续不断的历史变革过程之中，并且往往在更高的层次上不断恢复其均衡状态”。但是，黑格尔的“作为推动原则和创造原则的否定性”则是马克思重新思考“现实”的重要生发资源。这里，我个人认为，马克思创立的历史唯物主义之历史意识的萌生得益于其“辩证法”，由此，在马克思这里“现实”即被放置到“历史”之中，只有这样，我们才能够明白“消灭国家”、“消灭哲学”以及阶级的消亡之类的“历史性”的断言。正如吉登斯所认为的，马克思保留了“作为黑格尔哲学核心的历史视角”，当然，马克思对于“现实”的历史性思维的理解已经远远超出了黑格尔哲学，因为黑格尔的历史，“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作既定的主体的人的现实历史”。以一种先验的理性主义方式来理解现实的黑格尔只能以一种妥协的方式面对当时的时代。在马克思看来，黑格尔的历史观念并非是作为现成的主体的人的现实的历史，不过是抽象的观念的自我呈现。而在费尔巴哈那里，则以一种感性直观的方式指向现实，按照费尔巴哈的哲学理解，现实包括处于现实中的人的本质是感性的。费尔巴哈克服了黑格尔的先验理性主义的“玄思”回到了“人间”，但是，费尔巴哈对于“现实”的理解却丢掉了“历史意识”，马克思在1843年3月13日致卢格的信中写道：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他强调自然过多而强调政治太少。”此后，在《德意志意识形态》中，还有在对政治经济学的批判中，都有集中的关于历史意识的阐释：“我们之所以在这里比较详细地谈论历史，只是因为德国人习惯于用‘历史’和‘历史的’这些字眼随心所欲地想象，但就是不涉及现实。”

“亲近费尔巴哈”之后，马克思将黑格尔对于“现实”与“绝对理念”之间的颠倒进行了唯物主义的根本性“颠倒”，就是说，“绝对理念”的奥秘在于现实，而不是相反。对于现实的理解，马克思既继承了必须从现实出发，“从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生”的方式，颠覆了仅仅以一种“绝对理念”来规范“现实”的理解方式，即如上一部分所阐释的“规范性政治哲学”的那样，而更多的他是将“现实”置放在一种历史的视野中，即“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系”。这样一来，那种仅仅以一种“应当”来批判与规范“现实”的思维方式在马克思的哲学变革中实现了转换，即“应当”本身的奥秘不在“天上”，而就在我们生活的历史本身之中。

最后，与“规范性政治哲学”背负的解释世界的单向度使命不同的是，马克思彻底地甩掉了以一种抽象的形而上学原则来解释世界、规范世界的重任。这样的思维方式本身最大的缺陷就在于他对于现实的解释与规范总是想找出超越历史的“原则”，但是马克思尖锐地指向黑格尔的错误，在黑格尔看来，“至于其他哲学家做过的事情——把自然界和人类生活的各个环节看做自我意识的而且是抽象的自我意识的环节——，黑格尔认为那只是哲学的行动。因此，他的科学是绝对的”。与这种试图成为一切科学之科学的形而上学不同的是，马克思赋予“现实”的历史性理解，使得他在面对资本主义这一“现实”时作了一种“历史的”思考，如果依旧以一种“规范性政治哲学”的视角来看待资本主义的话，那么，正如上述所言，寻找一种抽象的形而上学原则只能说明资本主义具有永恒性，而无法说明这一社会形态的未来向度。现在，我们可以讲，正是马克思以一种历史性的“现实”思维方式剖解了传统理性主义的传统，颠覆了“规范性政治哲学”分析现实所使用的抽象形而上学原则，才使得他对于资本主义的分析、对于人类解放的政治规划成为历史科学。正如德里达所明示的，马克思正是基于从经验的“现实”出发，在“现实”中开显出“现实”的可能性这一点，因此在理解马克思政治哲学的时候，绝不能再重蹈覆辙地回到“规范性政治哲学”的老路上去，而应真正地站到马克思的这一视角下来理解马克思。这一点，对于理解历史唯物主义的“阶级”概念至关重要。因为如果我们将历史唯物主义的“阶级”概念仅仅从“规范性政治哲学”的视角来理解的话，可能我们会保留“人类解放”这一未来的维度，却可能仅仅是一种抽象的形而上学意义上的理解，而根本不可能找到“人类解放”的现实之路。只有在马克思的政治哲学的角度上理解才能够使其成为“科学”。

三、政治经济学批判与政治哲学话语建构

哲学从来就是关注政治的，马克思哲学当然也不例外。但是，真正将政治哲学融入到历史唯物主义这一平台中进行解读则是近来的事情。20世纪70年代罗尔斯的《正义论》发表之后，政治哲学成为了西方学术中的显学，同时由于政治哲学就其本性而言是一种超越学科的学问，因而使得政治哲学成为各种学科构建“对话”的平台。正如有学者所认为的，“哲学的政治学转向”。这样一来，将马克思主义哲学放置在“政治哲学”语境下言说“时代精神”则成为一条恰当的路径选择。那么，现在我们的任务是说明这个能够言说“时代精神”的政治哲学的特质是什么？显然，这需要在西方政治哲学传统这一“他者”中加以确认。

依照汉娜·阿伦特的说法，“西方的政治思想传统明确发端于柏拉图与亚里士多德”，而其终点，“就是卡尔·马克思”。实质上，西塞罗的说法倒更为合理，“由于前苏格拉底哲学关注数字和运动，探究事物来自何处、去向何方，苏格拉底是第一个将哲学从天上唤到尘世之人，他甚至把哲学引入寻常人家，迫使哲学追问生死与习俗，追问好与坏”。就是说，苏格拉底最早将哲学的中心定位于人类活动，即城邦事务。那么，哲学以什么样的方式才能关注人类事务呢？“通过接生每一个公民所拥有的真理而使整个城邦更接近真理。这种做法就是辩证法”。就是说，依城邦的生活规则，哲学家并不是以统治者的角色出现，而是要使城邦中的公民自身深入充分地探讨某事而接近真理。但是，由于“苏格拉底的审判，哲学家，即那些天生无法同时兼容基本的哲学体验和基本的政治体验的人，便过分敏感地对他们在一开始所经受的那种最初的惊诧进行了概括”。苏格拉底政治哲学的合法性受到了质疑，那种苏格拉底为城邦生活正义的“辩证法的对话”路径被抛弃了，转而朝向了“思辨的哲学”，阿伦特认为这是柏拉图的梦想，“政治活动随着哲学思考严密规定的方向发展”。现在我们可以直接将柏拉图的梦想说得再直接点，那就是，现实的政治生活是“矮于”思辨哲学的，经由柏拉图开创的整个西方政治哲学传统中“政治理念”优先于“政治生活”的“沉思生活”的道路被继承了下来，因此，“沉思生活这个概念成了人类生活的最高形式，其他所有的活动都被朝着这个方向努力”。实质上，亚里士多德与柏拉图一样认为，哲学的实现不需要通过政治。“柏拉图认为这些理念只是适用于政治领域的相关尺度和基准，到了康德的时代，成了驾驭和限制人类自身理性精神的力量。”但是，这一切很快在产业革命中被现实的生活实践给击溃了，“相对于行动，理性优先，对人类活动作出规则的精神的优先性都丧失了。那以后可以看到由于这样的位置变换，由于产业革命的成功，人类的行动和制作反过来对理性下命令的例证。”

通过对“规范性政治哲学”的简单的柏拉图主义的谱系回溯，我们将视角再转移到马克思这里，在《马克思与西方政治思想传统》一书中，阿伦特认为，“如果要评价马克思的话，不能不涉及西欧思想的传统”，“少数注意到马克思思想源头、批判马克思主义的人，开始尝试将马克思主义作为传统中的特殊的潮流来阐释。”接着阿伦特得出结论说：“连接亚里士多德与马克思的这条线，远比从马克思到斯大林的那条线紧密。”但是，这是否是说，马克思的政治哲学是西方政治哲学传统内在的延续？答案是否定的，由此，我们赞同阿伦特的说法：“对政治思想的传统，马克思自己的态度是有意识地反抗。”

到此，我们打算就此打住对于阿伦特如何认识马克思对于西方传统思想的看法的追溯，而是开始我们自己的运思。与上述柏拉图传统中的“政治”朝向“哲学”的路径不同，马克思直到深入资产阶级的经济生活领域和古典经济学语境中才展开了自己的政治哲学构建，即将“政治”朝向“经济”的路径转换，颠覆了传统政治哲学。

显然，在今天政治经济学批判似乎还是一种隐而不显的词汇，关于其真正的政治哲学教益也是一直缺乏深入研讨的。现在我们从马克思对于“经济”与“政治”之间关联的出场路径开始讨论。对古典经济学家亚当·斯密有着重要影响的重农学派，在18世纪重商主义行将结束的时候产生，其主张人类社会也会如牛顿发现的控制物质世界的自然规律一样，同样受着自然秩序的控制，所以显示的政治应该顺应自然。这样一来，政治便归结为经济，从而使得经济科学的内涵扩大，“这种经济科学甚至超出一门科学，它实际上成了一大类科学，也就是波图首次提出的‘伦理学与政治科学’”。其后的古典经济学秉承将经济政治化，正如布坎南所认为的：“英国经济在18世纪后期及19世纪初明显地政治化，从斯密等古典学者的分析中，既产生了对经济过程的实证理解，也产生了对于特定制度的哲学观点。关于自由放任主义的规范观点，与对于在特定的约束结构（主要特点是最低限度的、保护性的或守夜人的政府）内的相互作用的实证分析，这二者是（也许是不可避免地）混合在一起。”这种经济政治化的社会分析方式直接影响了马克思。

当然，在政治经济学研究中，马克思自身也有着嬗变的过程。诸如，在1843-1845年的政治经济学研究中，马克思依然指认劳动还不是人的“自由自觉的活动”之类的哲学人本主义的阐释方式，或者说“自由自觉的活动”依然是其头脑中的抽象的形而上学之隐性呈现。就是说，哲学的运思方式在马克思的早年还一直占据着主流，他没有能够更好地将劳动之类的理解注入到现实的经济生活中，即依然无法深入到资本主义的骨髓达至具有历史高度的“内在批判”，这一点我们现在看得非常清楚，那就是后来马克思“从生产关系”出发、从“经济利益”出发来理解政治、国家、法律、阶级等社会现实。这一点，我们同意柯尔施的说法，马克思“随着这种从理论上过渡到‘政治经济学’，同时在实际上实现了从雅各宾资产阶级革命（它希望从政治角度解决劳动者阶级的社会问题和需要），过渡到现代无产阶级的独立行动；现代无产阶级已决心在政治经济学中探索它遭受压迫的特别根源和求得自身解放的特别道路，并且把包括政治在内的社会行动的一切其他形式仅仅当作它的经济行动的次要手段”。当然，在早期的哲学运思中，并不是说马克思没有触碰政治经济学，因为在《1844年经济学哲学手稿》中，“异化劳动”便是对于古典政治经济学的继承，只不过此时马克思的总体思维框架在人本主义之内，“内在批判”服从“外在批判”罢了。正如阿尔都塞所说，“马克思在这里原封不动地把政治经济学接受下来了，丝毫没有触动政治经济学各个概念的内容和体系”，“他似乎只能让哲学去碰运气，去碰最后一次运气，他赋予了哲学对它的对立面的绝对统治，使哲学获得空前的理论胜利，而这一次胜利也就是哲学的失败”。

“哲学的失败”当然得益于马克思深入的政治经济学批判，《1857-1858年经济学手稿》、《政治经济学批判》、《资本论》等著作使其思想成为真正的“历史科学”。在马克思的《政治经济学批判》中，他透过商品和货币这些资本主义社会的“事实”，才达到对古典经济学的全面批判和超越。也正如列宁所指认的，马克思的政治经济学批判与古典政治经济学之间的异质性展示为，与古典政治经济学只看到物与物之间的关系不同，马克思看到了物与物之间关系背后的人与人之间的关系，“商品交换表现着各个生产者之间通过市场发生的联系……工人用工作日的一部分来抵偿维持本人及其家庭生活的开支（工资），工作日的另一部分则是无报酬地劳动，为资本家创造剩余价值，这也就是利润的来源，资本家阶级财富的来源”。而这是基于对黑格尔辩证法的汲取之上的，“辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其空论主义的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解”。

《莱茵报》时期，马克思由于“苦恼的疑问”转向了市民社会研究，而真正对此有更为直接的研究实质上是在1843年马克思迁居巴黎之后才真正达至“深入”，一直到《布鲁塞尔笔记》后期研究以及《曼彻斯特笔记》时期，马克思才开始将资本主义批判的方法论根基确立在经济学的视角中。当然，这包括对物质生产以及生产力的研究，对李嘉图的劳动价值论的研究，对生产过剩的危机、地租和货币制度等经济学问题的关注。应该说，历史唯物主义的生产分析方法，使得马克思与其他的资本主义批判理论有着不同的特质，如果说其他的资本主义批判依旧是一种“意识形态的观念论批判”，那么，马克思则是一种“政治经济学批判”，前者我们可以称之为“外在批判”，而后者则可称之为“内在批判”。客观地陈述，即：历史唯物主义的政治经济学批判，使得马克思清理了资本主义运行规律，从在其内在逻辑中捕捉到了瓦解资本主义的核心力量。这种内在生发出的革命因素，或者说是人类解放的真正可能性动力，都是由于指认了资本主义自身发展限度而得以合法。当然，这种政治经济学批判，即恩格斯所说的“德国的经济学”，它一开始就与以往的资产阶级经济学有着原则性区别，它始终保持着对于资本主义经济学的方法论批判。“只要政治经济学是资产阶级的政治经济学，就是说，只要它把资本主义制度不是看做历史上过渡的发展阶段，而是看做社会生产的绝对的最后的形式，那就只有在阶级斗争处于潜伏状态或只是在个别的现象上表现出来的时候，它还能够是科学”。

我们知道，现代资本主义纲领就在于资本与形而上学的共谋。政治经济学批判在马克思那里表现出具有原则高度的批判，即在于其对资本与形而上学的批判。作为对整个传统的形而上学批判，我们在这里不作赘述，学术界已经有了较多的研究。这里仅简单地对资本批判稍作说明。对于资本逻辑的批判最为集中地体现在《资本论》中，即认为资本既表现为其在自我运动中不断地实现价值增值与扩张，而且同时它又是自身的限制。就是说，资本主义自身造就了其自我灭亡的因素。“资本乃是一种普照的光，一种特殊的以太”，其所到之处，均可以建立起普遍的统治。与历史唯物主义的政治哲学不同的是，在无批判的实证主义者看来，资本的统治权力是一种非历史的自然法则，而在规范性政治哲学看来，资本不过是一种“理念世界”的外化物，从而迷失了正确的通往未来的道路。这两种观点与奠定在政治经济学批判基础之上的历史唯物主义均相差甚远。历史唯物主义作为科学的历史观，它的理论的出发点是：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”

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