上述那个阶段，正值鉴真生命的前二十年。他的步履正行走在华夏故都，他的思想正在走向成熟。政治较量的惨烈、政教关系的微妙、江南弘法的优劣条件，等等现状，都让鉴真不得不陷入深思，从而逐步形成了他日后坚定不移地东渡日本传法的信念和决心。
 唐代时扬州已经举世闻名，其中还有另一个重要的文化原因，这就是鉴真东渡日本。与长安、洛阳分别承接隋末法显、初唐玄奘西行求法之举相比，扬州也因发生鉴真东渡日本传律创宗事件，而成为了佛教文化向东瀛传播之路的发端。又因鉴真生于扬州府、长期驻锡大明寺弘法传戒、后来又接受前来扬州的日本遣唐僧邀请而东渡日本创立日本律宗、最终往生于日本奈良唐招提寺，中国扬州和日本奈良，便成为了鉴真生命历程中先后两大坐标系的原点。
 话说古代中日之间交通已日趋密切。一方面由于日本希望从中国大陆获得更多的治世文化;另一方面，日本位于亚洲东部，与中国一衣带水，两国人民世世代代友好通商。有文字记载，早在公元57年，《汉书·地理志》就已明确记载，日本列岛居民曾与中国燕地居民有所来往，距今已有近2000年历史。
 近年来，考古学家在日本北海道、九州和本州等地，发掘出了猛犸象、大角鹿、野马、野牛等动物化石，这些动物化石的种属和中国发现的古生物种属相类同。在远古时代，交通工具很明显是无法将这些大型动物运载过海的。根据地质学上的地层探查结果，远古时代东亚大陆曾存在与中国联通的大陆架通道，并不存在今天的“日本海”，人和动物都可直接从陆地上往来通过。后来，地质和气候发生变化，日本列岛逐渐与亚洲大陆分离，形成了今天的地貌。
 日本史学家木宫泰彦在其《中日文化交流史》中指出，像日本那样气候温和、土地肥沃而星罗棋布地围绕在大陆边缘的众多岛屿，不可能和大陆长期处于隔绝状态。位于其间的朝鲜半岛，恰好成为了古代中日间交通来往的桥梁。长期以来，勤劳智慧的中日两国人民利用海流和季风，直接或间接地来往于两国之间。
 隋唐时期，中日佛教文化交流尤为引人注目。这一时期，日本派遣大批留学僧人赴中国学习佛法。同时，也有不少中国僧侣远渡重洋，赴日本弘扬佛法。中日佛教的双向交流，也推动了佛教在东亚社会传播，加速了日本佛教本土化进程，为构筑和谐统一的东亚文化圈奠定了重要基础。
 佛教于两汉交替之际传入中国。6世纪中叶，再经由百济半岛(今朝鲜与韩国)传入日本。对此，学术界一向有“私传”与“公传”两种说法。
 “私传”说一般认为，佛教传入日本的时间为522年左右，据《扶桑略记》卷六之三记载：“第廿七代继体天皇即位壬寅，大唐汉人案部村主司马达，止此年春二月入朝，即结草堂于大和国高市郡坂田原，安置本尊，照依礼拜。举世皆云：是大唐神之出缘起。”
 “公传”说则认为，佛教传入日本的时间为552年左右，据《日本书纪》卷六第十九记载：“百济圣明王，遣西部姬氏达率怒口利斯致契等，献释迦佛金铜像一躯，幡盖若干，经论若干卷。”奈良时代的日本书籍《元兴寺伽蓝缘起》等资料也记载，中国大陆佛教通过“公传”进入日本的年代为538年，这是钦明天皇在位时代，传播途径被记载为自百济传入日本。
 佛教传入日本之后，其形成和发展经过了三个重要时期：一是奈良时代(710—784)的“南都六宗”时期，二是平安时代(784—1192)的“北岭佛教”时期，三是镰仓时代(1192—1333)的“新佛教”时期。至此，日本陆续完成了三论宗、法相宗、天台宗、真言宗、净土宗、禅宗和日莲宗的创建与完善。
 鉴真东渡日本，正值日本奈良时代中期。其后期所谓“南都六宗”，指的是三论宗、成实宗、法相宗、俱舍宗、华严宗、律宗。其中，三论宗、成实宗和华严宗是中国佛教传到朝鲜半岛后，再由当时朝鲜半岛的三个国家——高句丽、百济和新罗的僧人渡海赴日，从而得以在日本弘传。与鉴真东渡日本处于同一时期的日本佛教宗派——法相宗和俱舍宗，则由日本僧人道昭、智通、智达等人通过入唐求法，直接在中土高僧玄奘门下学习后回国传扬。
 就律宗而言，日本佛教界一般认为，日本的律宗前后经过了三传，即天武天皇朝由日本的道光律师入唐受传戒律为第一传，圣武天皇天平七年(735)唐朝的道璿东渡日本为第二传，天平胜宝六年(754)鉴真东渡日本为第三传。其中，直到鉴真东渡日本后以建立律宗僧团和戒坛律学院为标志，日本才真正开始创立了律宗。
 中国佛教向日本岛国的传播也并非一帆风顺。按照“私传”说的描述，日本居民曾将开始传入的释迦牟尼佛看作“异域神”。这也反映出日本人对初入日本的佛教，一开始是存在隔膜与疏离的民族心态。因此，佛教在日本传播，实际上经历了一个由排拒、接受到融合的复杂艰难过程。
 日本社会之所以对来自西域、通过中国大陆、经由百济传来的佛教产生排斥心理，据国内学者王德朋、庞丽媛教授分析，其原因基本上来自以下两个方面。一方面，在佛教传入日本之前，日本神道思想已基本确立，本土宗教与外来宗教的冲突在所难免;另一方面，佛教教义与实践向世人表现出一种“六亲不认”、“无国无家”思想，这一点，对热爱生活、注重家族伦理与社会秩序的日本传统文化来说，产生了一次巨大的冲击。
 此外，日本钦明天皇时期，大臣苏我稻目与物部尾舆两方权力之争，造成了当时日本社会极不稳定。因此，佛教初入日本并未遇到良好的社会环境。具体表现为：苏我稻目力主崇佛，主张引进佛学体系;而物部尾舆则坚决反对崇佛，主张维护在国民中拥有广泛影响的日本原始神道。两个势力集团围绕着兴佛与否，甚至展开过激烈斗争。
 佛教传入日本初期，未经天皇批准，苏我稻目已开始施舍房产、安置佛像，并筹建日本最早的佛教寺院“向原寺”。但在这时，不巧日本瘟疫流行、百姓遭难，社会普遍需要原始神道的佑护，所以，物部尾舆趁机上奏天皇，要求“禁断”佛教。于是，天皇准奏并下令，将苏我稻目初建待竣的寺院焚毁，所造佛像也投入难波的堀江中。佛教在日本的传播，因此惨遭重创。然而，随着苏我氏在政权斗争中夺得最终胜利，佛教在日本的传播终于迎来了一个得以弘昌的新时期。随后，圣德太子摄政，更为确立佛教在日本社会中的崇高地位提供了最佳契机。
 圣德太子始终非常崇信佛教。据《日本书纪》卷二二记载，他于推古二年(594)曾下诏兴隆佛法，要求朝廷大臣们“各为君亲之恩，竞造佛舍”。推古十二年(604)，圣德太子又制定了《十七条宪法》，其中特别提倡“笃敬三宝”，宣传“三宝者佛法僧也，则四生之终归万化之极宗，何世何人非贵是法，人鲜尤恶，能教从之。其不归三宝何以直枉?”圣德太子的这番说教，实际上是把佛教提升到了国教位置，并将其作为本朝政府治国施政的思想基础。
 为了弘扬佛法，圣德太子曾于推古十五年(607)、推古十六年(608)，两次派遣小野妹子作为遣隋大使，率领众多学问僧人访问中国隋朝求取佛道，由此开启了日本僧人来华求经问论的先河。自圣德太子以后，日本社会中佛教的地位日渐巩固，开始与本土原生态的神道教有机融合而自成体系，并逐步形成一种具有鲜明民族特征和实践风格的日本佛教。
 随着佛教逐渐被日本社会广泛接受，日本政府出于巩固政权的基本目的，急需进一步探明佛学义理及宗教信仰实践对社会稳定的积极作用，因此加大了日中之间的佛教交流力度。尤其在710年，日本迁都奈良而进入奈良时代，时值中国唐朝前期，日中佛教交流进入了一个崭新时期。
 现有史料表明，这一时期中日之间的佛教交流，其特点主要表现为中国向日本输出佛教的典籍与高僧，其途径主要表现在以下两个方面：
 一方面，日本政府不断向中国派出包括学问僧在内的遣隋使团、遣唐使团。隋唐时期，中国国家统一、经济文化发达，对周边国家产生巨大吸引力。日本摄政的圣德太子面对强大的中国，产生了一种“无宁深入到堪称东方文化渊源的中国本土，直接汲取优秀文化的念头”。因此，自推古十五年(607)开始，圣德太子派遣小野妹子出使隋朝，从而拉开了日本向中国派出遣隋使团、遣唐使团的序幕。此后自600年至614年这十五年间，日本一共向中国派遣过遣隋使前后四批，其中，佛门僧侣所占人数比例超过一半。
 推古十五年，小野妹子出使隋朝时，曾任翻译的鞍作福利，就是最早向日本传播佛教的中国旅日移民司马氏的后代，也因司马氏家族在日本一直以制作马鞍为业，故改称族姓为鞍作氏。后来，小野妹子再度入隋时，使团成员除鞍作福利外，还包括俗家学生倭汉直福因、奈罗译语惠明、高向汉人玄理、新汉人大国及僧侣学生新汉人日文、新汉人广齐、南渊汉人清安、志贺汉人惠隐等八人。这八人之中，僧俗各半，足以反映出遣隋使使团带有浓厚的佛教色彩。
 又据《隋书·倭国传》记载：“大业三年(607)，其王多利思比孤(即推古女王)遣使朝贡。使者曰：闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。”由此可见，日本派出遣隋使的重要任务之一，就是绕开百济国对北路海上通道的封锁，直接开展日本与中国之间更为广泛、更有深度的佛教交流学习。
 按照日本明治时期著名佛教学者村上专精(1851—1929)先生所撰写的《日本佛教史》划定，鉴真东渡日本时，日本佛教时期乃为“三论宗与法相宗时代(553—784)”。
 当时，遣隋僧人与遣唐僧人一度成为汉传佛教传入日本的关键角色。隋唐之际，从汉地传入日本的佛教就有三论宗、成实宗、法相宗、俱舍宗、华严宗和律宗，即史称的“奈良六宗”或“南部六宗”。其中，一位早在隋朝赴三论宗大师吉藏门下研修的高句丽僧侣慧灌，在推古天皇三十三年(625)来到日本，成为日本三论宗的开山始祖。接着，日本三论宗僧人道慈在武周大足元年(701)入唐请益，归国后成为日本三论宗第三传。在孝德天皇白雉四年(653)，日本法相宗僧人道昭奉敕跟从遣唐使小山长丹入唐，在玄奘门下学习法相唯识宗，回国后成为法相宗在日本的第一传人。
 日本的空海法师也被日本佛教界誉为“入唐八家”之一。在鉴真圆寂之后的日本延历二十三年(804)七月，空海和尚随遣唐使原葛野麻吕一行渡海赴唐，并于唐德宗贞元二十年(804)抵达当时唐朝的都城长安，配住长安佛教文化中心“西明寺”。在此期间，他精心研习经论，遍访高僧大德，幸得惠果大师亲授，将唐代密宗真谛悉熟于心。唐元和元年(806)空海学成归国，在日本创建了真言密宗。在他圆寂后，醍醐天皇于延喜二十一年(921)为之追赐“弘法大师”谥号，以表彰他将中国佛教引入日本佛教所作出的贡献。这一历史使命也一直延续到了中国唐朝时期。
 据历史文献记载，从630年至894年的二百六十多年间，日本共向中国派出遣唐使十八次。在成行的日本使团中。每次都有30至70名学问僧随行。先后入唐的学问僧总数超过500人。其中后来青史留名的学问僧多达92人。他们回到日本之后，对日本佛教的兴旺发展起到了重要的推动作用。
 另一方面，中国佛教僧侣应邀或自发越海东渡日本弘法。隋唐交际时期，中国高僧道璿应邀赴日本传法，不久之后，就有了鉴真排除千难万险东渡日本传播佛教的伟大壮举。以此为历史坐标，中日佛教交流，形成了一座至今无人超越的最高峰。
 然而，人们在称赞中日高僧促进两国佛教交流史迹时，却不能忽视当时两国通行海路因日本的“东海策略”而颇具波澜，因此造成鉴真东渡日本时并非选择的是一条最为理想的航线。当时的实际情况是：奈良时期，日本的外交政策直接增加了遣唐使渡航的艰险程度。其原委如下：
 隋唐时期，按日本人所选择渡海入唐路线的时期，可划分为“北路”和“南路”两个阶段。
 所谓“北路”阶段，指的是第一次(630年)到第七次(669年)遣唐使团选择了北路入唐的这个阶段。在此期间，日本使团从日本北九州博多港启程、经过对马海峡、沿着朝鲜半岛西海岸北上，横渡黄海，在山东半岛登陆，再由陆路前往长安。虽然这条路线航程时间较长，同时需要向朝鲜半岛西部的百济国借道帮助，但因为海浪较小，礁石较少，航海安全性相对较高。
 隋朝曾与和其接壤且位于朝鲜半岛北部的高句丽之间发生战争，中日邦交因此中断了120年。隋开皇二十年(600)，当时摄政的日本圣德太子为恢复中日邦交，同时准备直接引入中国政治文化作为日本内政改革的模式，准备更进一步收集隋朝对待高句丽的态度等相关情报，以此作为是否对朝鲜半岛出兵的依据。于是，在高句丽使者的陪同下，日本朝廷派遣使团渡海前来隋朝进贡。
 此后，日本与高句丽、百济结成了三国同盟，针对位于朝鲜半岛东南部的新罗，采取了强硬的敌对进攻政策。这种战略安排，使得“北路”基本上被日本、高句丽和百济所控制，从而保证了日本遣隋使团以及唐代早期的日本遣唐使团走“北路”十分安全。
 然而，从8世纪开始，朝鲜半岛连续发生了诸国之间的较大纷争。这时，日本政府的态度是支持百济国与新罗国对立，尤其在663年发生的“白村江”之战中，日本也派出军队与百济国军队联合，共同对抗新罗国与中国唐朝联军。从此，日本开始与新罗国交恶。然而，这场战争的结果，却是新罗国终于统一了朝鲜半岛。在这种国际战争结局下，日本遣唐使团便没有可能再选择北路赴唐了。
 因此，702年的第八次日本遣唐使团，便不得不改走“南路”赴唐。即选择从日本博多港出发，直接横渡东海，然后从如今的江苏或浙江沿岸登陆，再沿着扬子江(即长江)转沿大运河北上长安。这样的“南路”，虽然航海时间大大缩短，却因东海季风变化多端、台风时常形成，导致海面波涛汹涌、危险性很高。所以，此后横渡东海往返于中国与日本之间的遣唐使船队，每次都会有若干船只遇难。
 正因如此，当日本僧人荣叡与普照前往扬州大明寺，邀请鉴真选派弟子东渡做传戒师时，鉴真三次询问众弟子皆无人敢应，唯有祥彦向鉴真吐露真言：“彼国太远，性命难存，沧海淼漫，百无一至。”这也是为什么荣叡与普照两位日本留学僧，在遇见鉴真之前身居唐代都城长安十年，却未能寻得一位愿意东渡的传戒师的直接原因之一。
 客观上说，遣唐使团是鉴真最终成功东渡的主要依赖条件，而遣隋使团则为遣唐使团提供了多方面的前期准备。
 据《隋书·倭国传》记载，开皇二十年(600)，倭王“遣使诣阙”，即日本早在600年已派出过第一批遣隋使。关于这次遣使，日本学术界多存疑义，他们推测这是九州豪族私遣的使团。随后，以小野妹子为大使的第二批遣隋使，才正式向隋炀帝申明了日本朝廷向中国学习的来意，即言：“闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。”
 然而，第一、二批遣隋使团中，并没有安排留学僧随同，但给日本朝廷带回了一些有关“海西菩萨天子重兴佛法”的信息，这也成为日本朝廷在随后每一次遣隋使团和遣唐使团中，都派遣比例超过总人数一半的学问僧的一个基本动因。
 当时，隋朝对日本国向本朝廷礼佛时那种既因循传统又表示出不合隋朝礼数的姿态加以了训导。《隋书·倭国传》记载道：第一批遣隋使在向隋朝鸿胪寺介绍倭国政情时称：“倭王以天为兄，以日为弟。天未明时出听政，跏趺坐;日出便停理务，云委我弟。”对此，隋文帝却发出了“太无义理”的训斥，更“令改之”。隋朝这种大国傲慢的态度，引起了日本朝廷不满。于是，日本第二批遣隋使者虽然还是按朝贡规范携带着国书“朝拜”，隋炀帝却见到了这样的文字：“日出处天子致书日没处天子，无恙云云。”于是大大不悦，即命掌管国与国之间外交事务的鸿胪卿：“蛮夷书有无礼，勿复以闻。”
 后来，大业四年(608)四月，日本圣德太子在日本接见隋朝派来的访日特使裴世清时，则面述感言：“我闻海西有大隋，礼义之国，故遣朝贡。我夷人僻在海隅，不闻礼义，今故清道饰馆，以待大使，冀闻大国惟新之化。”圣德太子这种恭维隋朝是“礼义之国”的态度，终于使得日本与隋朝的关系得以修好。这也为后来日本来华使团定下了基调，同时也成为鉴真东渡日本时虽有违唐朝法律、却实际上得到朝廷默许或暗助的一个大前提。
 裴世清大使的这次访日，将隋朝“大国惟新之化”的进步信息带到倭国，让圣德太子深感学习“礼义”的重要性，直接导致被派往中国学习的学问僧数量和比例不断增加。更为重要的是，这也大大启发了日本国内的一场“大化革新”运动，尤其成为了后来推进日本国家律令化改革的国际环境与外力。于是，通过礼请鉴真和尚东渡日本，去建立日本佛教戒律，并以此彻底肃整日本的政教关系，才成为了可能。
 应当说，日本国(当时称“倭国”)派出遣隋使之举，在东亚地域关系中具有重大意义。由于中日之间直接通航，摆脱了朝鲜半岛中介，加快了物资信息流通，倭国自主选择并摄取中国政治文化，借鉴之以提升本民族的文化创造。这种势头发展到了遣唐使时期，日本更是为了“建构律令制国家”而不断派出使团，并形成一种国策。
 到了唐代，日本遣唐使团的基本规模已远远超过隋代。以663年“白村江海战”为界，日本遣唐使分为前、后两期。前期集中在7世纪，可看作遣隋使的延续，一般由2艘船组成，乘员约250人;后期从8世纪初至9世纪末，船只增至4艘，乘员超过500人。
 通常而言，遣唐使团的最高层由大使、副使、判官、录事这所谓“四等官”构成。其基本成员可分为四类，即：一是驾船人员，包括知乘船事、船师、船匠、柁师、挟杪、水手长、水手等;二是专业人员，包括译语、主神(神官)、医师、阴阳师、画师、卜部、音声长等;三是杂役人员，包括史生、射手、音声生、杂使、玉生、锻生、铸生、细工生等;四是留学人员，包括请益生、留学生、还学僧、学问僧及他们的仆人或仆从等，其中，在遣隋使时代，留学僧和还学僧则被统称为“学问僧”。
 当时，学问僧的留学期限分为长期和短期，学习内容细化到各个佛教宗派。如留学长安三年(804—806年)的空海和尚，他一回国便开创了日本真言宗;短期留学不到一年(804年四月—805年初)的最澄和尚，回国后即建立了日本天台宗。与短期请益者一般专攻一门专业或技艺(比如天文、历学、算术、医学、法律、音乐、舞蹈、围棋等)相比，跟随遣唐使团来大唐的长期留学者，如阿倍仲麻吕、吉备真备、井真成等人，则当初就选择以“进入唐朝国子监”为其奋斗目标。这也为鉴真东渡日本过程中，能在日本国和中国两个朝廷的最高层面拥有很好的人脉，提供了有利条件。
 遣唐使团中，往往只有不到十分之一的成员能被准许进入京城，所以，大部分成员不得不止足于扬州、苏州、明州等东南沿海港口城市。这样，便形成了日本对中国文化的汲取一直带有浓郁的东南地区特色。这也能够充分解释：为什么鉴真东渡日本的物资准备，虽大都以东南风格为主，但却能被当时日本社会广为接受并效习。当然这是后话，请详见后续章节。
 眼下，还是说回到唐代初期日本遣唐使对东亚关系的推进，这样可以进一步看清鉴真东渡日本时较大的历史背景。
 公元618年，唐朝在长安成立以后，唐高祖李渊一直忙于平定各地武装势力而无暇顾及东亚事务。唐太宗李世民即位之后，李靖于贞观三年(629)讨伐突厥，并于翌年灭其国且俘虏了颉利可汗，解除了唐朝最大的外部威胁。从此之后，唐朝便真正集中力量开始构建它的国际关系体系。这给日本政府派遣遣唐使团提供了良好的契机。
 据韩昇教授考据：日本第一次遣唐使团来访唐朝是贞观四年(630)，当时的遣唐使有两位，分别是犬上三田耜和药师惠日。其中，犬上三田耜便是最后一次的遣隋使节犬上御田锹本人，而药师惠日曾是第一批日本隋朝留学生。日本如此精心派遣熟悉中国的人访问唐朝，表示出它急于同唐朝建立积极、稳固的友好关系。这也是对当年圣德太子对外方针的继续。第二次遣唐大使为吉士长丹和吉士驹。而吉士家族是大陆迁徙到日本的移民家族，他们的祖上代代都担任着日本职业外交家。
 唐代永徽五年(654)，日本政府派遣了第三次遣唐使团，他们由高向玄理、河边麻吕和药师惠日所率领。其中，高向玄理是“大化革新”的功臣，在日本广受尊重而地位显赫，药师惠日则是第二次出任遣唐使节了。
 然而，永徽五年这一年，日本孝德天皇去世，高句丽乘机联合靺鞨民族，对归附于唐朝的契丹民族发动进攻，东北亚局势开始变得紧张起来。因此，日本不得不及时派出年事已高的高向玄理访问唐朝，结果高向玄理不堪旅途劳顿而在唐朝去世。
 日本派遣遣唐使团，一直以“打探唐朝虚实、控制朝鲜半岛局势和学习唐朝先进制度文化”这三点为目的。这也是日本长期坚持派遣遣唐使团的基本动力。在这样的内在动力推动下，日本朝廷一共安排过十八次遣唐使团，其中有三次未成行，十五次成功抵达唐朝访问，即：
 第一次630年、第二次653年、第三次654年、第四次659年、第五次665年、第六次669年、第七次701年、第八次717年、第九次733年、第十次752年、第十一次759年、第十二次761年(未成行)、第十三次762年(未成行)、第十四次777年、第十五次779年、第十六次804年、第十七次838年、第十八次894年(未成行)。
 直到日本宽平六年(894年，即唐乾宁元年)，日本朝廷根据遣唐大使菅原真的建议才从此废止了遣唐使制度。而对应起来看，礼请鉴真东渡的荣叡和普照是第九次遣唐使团成员，鉴真则是随第十次遣唐使团回国的。
 从上述记录中可见，在669年到701年的32年间内，日本不得不因朝鲜南部局势恶化而中断了派遣遣唐使团。其具体情况，先是百济和新罗共同抵抗高句丽南下扩张，后来百济反而倒向高句丽，导致新罗向唐朝称臣以寻求支援。唐高宗从辽东征伐高句丽未果，便干脆开辟南方战线，派水师从山东半岛渡海进攻百济，一举灭掉百济并与新罗会师之后，开始从南面进攻高句丽。
 这期间，日本视朝鲜南部为其通往大陆的生命线，以至于为救援百济而大规模出兵新罗，而后转战北上与唐朝军队对垒。终于在663年爆发了“白江口决战”，唐朝水师彻底击垮了日军。所以，第四、五、六次遣唐使团都是围绕朝鲜战事展开的。
 “白江口决战”的彻底失败，使日本朝廷开始反省与唐朝之间巨大差距的原因所在，其中包括对本国制度文化的反省。因此，从701年开始，日本恢复派出遣唐使团，开启了“后期遣唐使”时代。从此之后，中日使团建交往来便开始走向正常化。
 作为东方礼仪之邦，对于排除万难登陆大唐国土的日本使团，唐朝政府自然予以特殊规格的礼遇接待。据唐诗人王维所撰《送秘书晁监还日本国诗序》记载，当时朝廷接待日本使团的规格是“司仪加等，位在王侯之先;掌次改观，不居蛮夷之邸”。又据《续日本书纪》记载：“唐客入京，将军等率骑兵二百、虾夷等人，迎接于京城门外三桥。”对于来唐求法的日本僧人，只要他们的居留获得唐朝政府的批准，其生活费用都由唐朝政府供给。当时，赴唐目的旨在邀请鉴真东渡的日本僧人荣叡、普照，就一直得到了唐朝政府每年绢二十五匹、四季给以时服的良好待遇。
 隋唐时期大批日本僧人来华学佛，客观上推动了中国佛教的进一步发展。他们所带来的日本佛教发展最新情况，直接影响到中国佛教进一步向海外传布。他们对佛教典籍抄本孜孜以求，一方面在一定程度上成为长安、建邺译经抄经僧团弘法事业的动力，另一方面也使得唐代中期中国佛教在遭遇焚经毁佛灾难之后，不少典籍通过日本佛教界的转抄而得以保存并回赠。
 唐大历七年(772)，日本入唐僧人诫明(或称“戒明”)、得清(或称“德清”)等八人渡海至扬州，以《法华义疏》四卷、《胜经义疏》一卷献呈龙兴寺大德灵佑，该事迹被唐僧明空所撰《胜经疏义私钞》所记载，成为日本僧人回赠佛经给中国佛教界的明确记录。
 应当说，经过“会昌毁佛”和“周世宗排佛”之后，中国佛教的大量佛典或散佚或灭失，此后前期传入日本的佛典能传回中国，对中国佛教发展产生重要作用，这也是日中佛教交流的一项重大历史意义所在。同时，日本僧人对于中国佛教的独立见解，也为中国佛教发展提供了新的理论依据。日本天台僧人源信和尚所著《往生集要》一书传到中国后，深受信徒欢迎，当时就有不少唐朝佛教信众将源信和尚赞誉为“日本小释迦如来”。
 隋唐时期，地理位置非常特殊的扬州，因毗邻江南名城建邺(今南京)，一度成为全国政治文化的副中心，以至于日本遣隋使团和遣唐使团走水路大都先选择沿扬子江转大运河北上。因此，扬州也是日本使团的下榻地，成为日中佛教交流的重镇。其中，扬州白塔寺在中日佛教交流中其影响尤显突出。跟随鉴真赴日的唐僧法进就是扬州白塔寺僧人，日本僧人圆仁、成寻等人则在《来华日记》中，记载了法进与白塔寺的事迹。
 扬州白塔寺始建于陈太建三年(571)之前，位于白塔河沿岸。据明代程敏政编撰的《明文衡》卷三七中《扬州府重修白塔河记》记载：“维扬郡治东北两舍许、宜陵镇侧有河名白塔，盖古运河支流。以南属于江，北达于淮者也。”《明史·洪钟传》记载：“钟言：孟渎对江有夹河，可抵白塔河口，旧有四闸。行数十里，至宜陵镇，北抵扬州，甚为径捷，急宜开浚为便。”由此可知，古代位于宜陵镇旁的白塔河乃古运河支流，为淮河和长江之间的重要河道。因此，白塔河沿岸成为通往扬州城内的必经之处，白塔寺也成了沿扬子江进入新河而通往扬州大运河的必经地。白塔寺僧人玄湜曾受日本留学僧荣叡委托，抄录并校勘了《肇论疏》，后来，荣叡在扬州邀请鉴真东渡，即与白塔寺的玄湜、法进有关。
 据日本奈良时代著名文学家淡海三船所撰《唐大和上东征传》记载，鉴真东渡到达日本的随行十七位弟子中，来自扬州寺院的有：崇福寺僧祥彦、白塔寺僧法进和慧云、既济寺僧明烈、兴云寺僧惠琮和义静、优婆塞潘仙童等人。可以推见，上述四座扬州寺院的部分僧人，是比较了解或想进一步了解日本佛教的。其中，比较明确的是，日本留学僧荣叡一定到过白塔寺，因为唐代初期的白塔寺佛学风盛、道场人聚。
 据释道宣所撰《续高僧传》卷六之十五《释法泰传》记载：“太建三年，(曹)毗请建兴寺僧正明勇法师续讲《摄论》，成学名僧五十余人，晚住江都，综习前业，常于白塔等寺开讲诸论。”《大正藏》卷四三一之十二《隋江都慧日道场释慧觉传》记载：“(慧觉)后止白塔，恒事敷说。《大品》、《涅槃》、《华严》、《四论》等二十余部，遍数甚多，学徒满席，法轮之盛，莫是过也。”
 在随鉴真一同赴日的随行僧人中，慧云住东大寺戒坛院，被誉为日本律宗第五祖，后移居屋岛寺成为该寺开山祖。国内学者郭继勇教授推论，按《入唐求法巡礼行记》卷一“开成三年(838)十一月二十九日条”所记载的“惠云法师亦是白塔寺僧”来看，惠云很有可能就是白塔寺僧人法进的随从弟子。按日本学者小野胜年研究结论，在《传律图源解集(下)》记载中，法进的弟子行赞(即奈良眉间寺创建者)曾是扬州白塔寺僧人。
 上述记载中，扬州寺院开始频繁接待日本僧人的时期，也正是日本国内佛教发展的一个重要调整时期。期间，日本以佛教发展与社会统治之间的政教关系，急需重新理顺或改造。这既是隋唐以来日本不断遣派僧人到中国的一个重要原因，也是日本急于从中国聘请像鉴真这样德高望重的高僧前往传戒的一个重要原因。对此，我们略作描述如下：
 所有关注鉴真东渡事件的学者都曾关注过这样的问题：公元5世纪中叶佛教已传至日本，为什么直到唐玄宗开元二十一年(733)，当时日本圣武天皇天平五年时期，日本政府才想起派日本僧人赴唐请求高僧赴日传戒呢?这个问题，引出了日本方面促成鉴真排除千难万险东渡日本传戒的真实动因。这个被隐藏着的真实动因，实际上事关当时日本政府面临着“如何控制和管理国内佛教发展”以及“政府的财政税收”两大问题。
 圣德太子实际控制日本王权，是从推古天皇时代第二年，即593年起，直至他622年去世。在这三十年间，日本国正处于向律令制国家转型的关键历史过程之中，日本充分吸收中国隋唐封建国家建制，为的是能将本国诸侯奴隶制推向皇权封建制。随着日本全面效仿唐朝，在国内实行律令制改革，日本朝廷也适时加强了国内佛教界实行“律令式”管理。日本推古十一年(603)开始，正式实行了“官位十二阶”和次年颁布“宪法十七”，这便是日本律令制改革的一个显著标志。这种社会变革的强烈要求，一直延续到了645年。
 当时，日本已开始大力推进以实现高度集中的中央集权制、将日本国从诸侯奴隶制转向贵族封建制为目的的所谓“大化改革”时代进程。正在日益成熟的中央集权官僚机构，也通过国家立法明确下来了，日本全国终于实现了以天皇为首的中央政府对全国民众及各方诸侯豪族势力的直接统治。在上述大背景下，佛教界全面效仿唐朝佛教的戒律规制，特别是对僧侣出家受戒的严格制度化规定，这种要求也被提了出来。于是，便有了国家遣派学问僧至隋朝和唐朝学习的安排，更产生了后来以国家意愿礼请鉴真东渡日本的强烈需求。
 就强化日本国内僧侣出家制度而言，当时日本国内面临一种不利于朝廷的宗教发展局面，即日本国内宗教形势，特别是佛教势力渐渐地越来越游离于日本中央集权统治控制范围之外，也就是说，当时日本政府对于游散于民间的势力的实际控制，因缺少有效途径和方式，所以形成了长期“空白”或“缺口”。在中央集权还没有像后来那样强大的前期，日本佛教往往依附于日本各地诸侯势力，也在一定程度上受到诸侯势力制约，于是，产生了不少被诸侯家族或地主豪族所供养的家寺和家僧。但随着中央集权对各地诸侯势力的逐步瓦解，越来越多的寺庙变成了独立寺，僧侣变成了云游僧。
 当时，日本国依然处于中国佛教传入初期，国内尚未形成系统的佛教信仰宗教体系，对外来宗教的态度也是放任自流。上述历史局面下，原先主要在寺庙内接受师父传戒出家的客观条件被大大减弱。这也造成了日本僧侣在出家方式上大肆流行一种所谓的“自誓受戒”(或称“私度”、“自度”)，即想出家的人一旦对着佛像、佛经或佛教戒本起誓，就可自认为成为了一名“出了家”的佛教信徒，而不必如中国僧侣那样接受“三师七证”的严格“传戒—受戒”仪式。于是，在鉴真赴日之前，日本佛教徒的“受戒”方式明显与中国佛教截然不同。
 宗教一直保留着一种“神佛合习”的传统习俗。这不仅影响了日本朝廷对宗教的管理，也成为日本朝廷决心从唐朝礼请鉴真前来日本治理佛教的最主要原因。
 自日本神道教流行以来，它就一直以民俗宗教——祖先教的面貌存在着。古代日本人非常相信日月是神，山川是神，一切不可思议的天变地异现象都是神灵的作用。而比附于这些自然神性，本氏族的那些具有令人敬畏之威慑力和影响力的尊长或传奇的人物(往往被尊为神灵俯身)，往往因为他们的神灵般事迹而逐渐形成一种人格神性，这些人也被后人称之为“神”而形成“祖先教”。这种自然神与人格神的结合便有了“神道”。
 然而，神道中所蕴含的自然神性与人格神性实际上还是分离的，而佛教“教主”释迦牟尼佛却是同时具有这两种神性。这是后来日本“神佛合习”的重要基础，而佛教“轮回说”观念竟然又与祖先教观念的最主要部分“死后游魂说”暗合，这也大大推进了别人原生的神道信仰通过“神佛合习”向佛教信仰转移。这也是鉴真当时在日本迅速受到普遍接受和欢迎的客观历史环境。
 奈良时期，随着佛教由百济传入日本，越来越多的具有族姓豪族势力的地方神灵代表人物，便纷纷诉说做神的罪业和苦恼(比如将他人财物田地纳为己有、雇佣家奴等)，并要求离开神身而皈依佛法。这样的势态日益扩大，由国家通过律令委任的能够统辖全国诸神的“神祇官”感到压力很大，因为日本在建设律令制国家的进程中，是依靠“约束诸神”收拢人心来巩固全国统治的国家权威。
 自大宝元年(701)日本颁布《大宝律令》以来，神祇官的主要任务，就是在各地诸神主持举行由民间传统祭祀演变而来的祈年祭(祈愿丰收)、月次祭(祈愿季节运行顺畅风调雨顺)、新尝祭(庆祝丰收)等仪式之前，由朝廷将全国各地个人神社的祝部(地方第二号神职人员)集中到神祇官厅，在敬神的贡品(币帛)面前宣读感谢并请求神灵护佑的祝词，并将前一年各地神社奉献给天皇国库中品质最好的稻穗的一部分，分发给这些祝部们带回各地播种。
 这样的神祇祭祀活动，自日本以颁布《大宝律令》为标志启动律令制国家建设开始，就一直延续了下来，其目的主要是为了常年性地激发地方神社与乡村农民对天皇祖神产生感激爱戴之情。这样，作为国家象征的天皇朝廷，就能借着常年收取各地敬神谢恩的“初穗”(新稻新谷)的名义征收租税。当时，普通百姓并不知道《大宝律令》中的具体条文以及租庸调制的相关内容。当时日本天皇朝廷之所以能够通过律令常年从百姓身上有效征收那些“自愿”的“初穗”租税，也正是因为有上述“神祇官制度”的存在。
 以“私度”为特征的日本各地佛教信仰日渐无序而不可控，朝廷急于赴唐寻找传戒师，以求得一种治标治本的效果。这一点，正如当代著名佛教学者安藤更生所指出的那样：赴唐寻找传戒师，从表面来看是整饬沙门秩序，但是从本源来看，则是建立完备的律令制国家的一个重要步骤。
 除了安排遣唐使赴唐礼请传戒师之外，日本国内还陆续在各地的神社中或神社旁建设一些佛教寺庙，当时各地都统一取名为“神宫寺”，同时供奉诸神和菩萨。这些变通，陆续发生在鉴真东渡日本前后，它们对鉴真抵达日本之后肃整佛教戒律并净化佛教，实际上存在着深层的阻力。
 由此看来，鉴真东渡日本事件，既顺应了日本国内兴佛运动和律令制国家体制改革形式，也推进了日本国内对于“大化革新”成果的巩固，这些都始于日本的圣德太子。因此，从每一个角度都可以说，鉴真的东渡事件，其背后的推动力来自圣德太子礼佛兴邦思想文化。
 说到圣德太子，他生于公元574年，逝于公元622年。他并不是日本天皇，只是辅佐天皇的摄政王。圣德太子对日本的文化与制度建设贡献极大。他通过派遣隋使到中国引进了中国的文字、律令制、官位制和官僚制度等，对佛教的引入则更为积极，也是促成鉴真最终决定东渡日本的重要因素。
 圣德太子深研佛教，撰有《法华义疏》、《维摩经义疏》、《胜鬘经义疏》等著作。公元594年，圣德太子把佛教定为国教，以此作为日本人伦理道德的基础，并从中国和朝鲜请来了工匠在全国大修寺院。其中，就有至今依然保存完好的日本最古老的奈良法隆寺。法隆寺现存一尊带有背铭的佛像，又称释迦三尊，它的头形、脸形和笑容与中国北魏时期的佛像特点十分相似。佛像后面刻有文字记载，这尊佛像建于公元623年，是圣德太子去世后日本佛教界为纪念他而建造的。
 为了能够将佛教变成日本人的伦理道德基础，使日本朝廷官员和百姓在日常生活中都去实践佛教教义，公元604年，圣德太子把自己研究中国儒家与佛教思想的心得汇编成十七条，并以《宪法十七条》的名义公布于全国。其中，开宗明义地指出：佛教乃“四生之终归，万国之极宗”，即认为佛教所描述的境界，应当成为世界万物的最终目标、世界各国的最根本理想。圣德太子建立这种佛教化的社会伦理道德思想体系，被当时的日本民众广泛接受，最终为后来日本举国崇尚佛教打下了重要基础。
 远在大海西边中国大陆扬州的鉴真，通过日本传来的讯息，也逐步了解到了日本佛教的这段历史过程，又从日本遣唐僧那里听说了日本佛教发展的现状，于是，才会欣然应允了日本遣唐僧荣叡与普照的邀请。

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