鉴真东渡日本的因缘起于日本遣唐僧荣叡与普照的游说邀请。那么，荣叡与普照又究竟是何许人呢?他们又是如何承担起现在看来是一桩震惊朝野之壮举的呢?
 关于日本僧人荣叡、普照入唐以前的情况，文献中记载得很少。鉴真弟子思托所写的《延历僧录》里说荣叡是美浓国人，住在奈良的兴福寺里;普照也住在兴福寺里，但《三国佛法传通缘起》又说普照是奈良大安寺的僧人，因此未知孰是。不过，据《续日本书纪》天平神护二年(766)二月条明确记载，普照的母亲是姓白猪氏的吕志女。
 鉴真筹划东渡日本的年代，中国处在封建文化蓬勃发展的唐代开元、天宝盛世。这时的日本，处在奈良时期的天平朝代初期，而且已开始从原始氏族国家逐渐向法治国家发展。因此，日本对积极汲取中国文化、经济乃至政治的成功经验倍加关注与投入。因此，在日本圣武天皇时代的天平四年(732)，日本朝廷组织了第九次遣唐使事宜。
 八月十七日，任命了身居“从四位上”官位的多治广比成为大使，身居“从五位下”官位的中臣名代为副使，这两位都是日本重臣的后代。同年九月，朝廷在日本的近江(今滋贺县)、丹波(今京都西)、播磨(今兵库县)、安蓻(今广岛县)分别建造了四艘远洋大船。
 日本朝廷认为第九次遣唐使团对中日两国经济文化交流有非常重要的积极意义。除了配以判官(即法律顾问)与录事(即书记员)各四位外，还配以知乘船事、译语、主神、医师、阴阳师、画师、新罗译语、奄美译语、卜部等随员，并随同都匠、船工、锻工、水手长、音声长、音声生、杂使、玉生、铸生、细工生、船匠等规定船员及水手和射手。每条船一百五十人左右，共计五百八十余人。为了祈祷渡海成功，第二年，朝廷还从全国选拔了九位精进洁斋的僧人，前往各大寺院念诵《海龙王经》。
 其中特别值得一提的，是随第九次遣唐使团前往中国的普照和荣叡两位僧人。
 那是在天平五年二月，刚一开春，兴福寺僧人荣叡和大安寺僧人普照，出乎意料地被朝廷招纳为遣唐僧。当时，日本佛教界最有实力的领袖人物是隆尊和尚。据《东方寺要录》的记载，隆尊和尚曾到时任太政官事的天武天皇之子舍人亲王(676—735)府上，他面奏亲王：“日本戒律未备，欲借亲王之力，差遣僧荣叡，随遣唐使同行，迎请可传戒之师，在我日本传授戒律。”于是，亲王因隆尊和尚奏议，批准了荣叡和普照携带文书入唐。随后，隆尊和尚将两人招至身旁，询问有没有赴唐朝的志愿。对此，以瑜伽唯实为修业的荣叡一口应允，一向深思的普照却略有犹豫。
 普照曾问隆尊和尚派他们去中国有什么目的?他们从隆尊和尚口中得知，朝廷深感日本佛教戒律涣散，急需整顿，以适应日本举国推进律法国家建设的时代要求。按照惯例，下一次第十次遣唐使团距第九次之间有着十五六年的时间。他们如果前往中国，将要作好在中国度过十五六年的准备。
 因此，隆尊和尚代表日本佛教主流表达了日本朝廷的一个佛教政策，打算让荣叡和普照两人能在大唐，充分利用这段充足时间，最终聘请到几位德学高深又有广泛社会影响的传戒大师前来日本，以建立一个比较完整的按照“三师十证”佛教律制所建立的授戒制度及其戒仪戒坛，为所有打算出家做和尚的日本人传授佛教戒律。为了能够真正礼请到日本所需要的授戒大师，首先要求荣叡和普照两人深入学习大唐佛教并深谙相关人脉。
 荣叡为什么一听说这桩事就非常兴奋呢?原来，这桩事情是由当时的知政长官事舍人亲王和隆尊和尚商定的。据唯一自始至终跟随鉴真东渡的唐僧思托所著《大唐鉴真传》记载，荣叡曾向鉴真述说过日本佛教状况：“又舍人亲王广学内典，兼博览经史，敬爱佛法，慈爱人民。每悕求传戒师僧来至此土。”而这位隆尊和尚，在当时日本是一位佛教界的最高领袖。因此，在当时日本佛教界，普通僧人若能承担如此重任，既会令其他僧人羡慕，也会让其本人像民族英雄那样倍感荣耀——尤其因为两人都极有可能牺牲在渡海的征途上!
 事实上，到了天平神护二年(766)，也就是鉴真抵达日本后不久，普照的母亲白猪氏所就任的吕志女官，便被天皇从原来的“正六位上”赐升为“五位下”。这正是天皇因为普照东渡之功给予普照家族的一种奖励。
 话说回来，荣叡与普照乘坐了判官秦朝元的第三船，于天平五年(733)四月从大津浦西出发。同船前往大唐的僧人还有戒融与玄朗两位。第三船在海上整整漂泊了三个多月，终于与其他三条船于当年八月先后抵达了中国苏州附近海面。
 在苏州刺史钱惟正通报下，朝廷派出同事舍人韦景先为接待史抵达苏州。第二年的春天，也就是日本天平六年、唐玄宗开元二十二年(734)，广成一行被引入当时唐玄宗行幸的东都洛阳。根据普照所申请的要求，荣叡、普照、戒融和玄朗四位日本僧人被安置在武则天之母杨氏府邸旧址上所建的大福先寺，为的是能有机会请教该寺的一位特别高僧定宾和尚。
 定宾和尚是中国律宗系相部宗法砺一脉的再传弟子，曾注释过法砺的《四分律疏》，撰写有《饰宗义记》，这对于特地前来学研中国戒律的日僧来说具有着极大的吸引力。
 当时，广成大师抵达洛阳，向唐朝皇帝所进贡品有：银五百两，水织(即粗绸)、美浓各二百匹，细、黄各三百匹，黄丝五百紽，细屯棉一千屯，别送彩帛二百匹，叠棉二百帖，苧布三十端，望陀布一百端，木棉一百帖，出火水精十颗，出火贴十具，海石榴油六斗，甘葛油六斗，金漆四斗等。
 当时，日本留学僧离开日本时，也接受了日本朝廷赐予的四十匹、棉百屯、布八十端。因为按照中日两国间友邦接待惯例，唐朝足额支付给每一位日本留学僧在中国所必须的生活费用，所以，他们从日本带来的赐品都不必兑换成唐朝货币使用。因此，荣叡和普照等四位日本遣唐僧，不仅在中国留学期间衣食无忧，同时也有足够资费用用作云游盘缠甚至礼聘大唐律师。
 对于荣叡与普照来说，这些优厚的物质条件并没能减轻他们心头的压力。在大唐礼聘律学大师，实际上并不容易。
 当时，在四位日本遣唐僧人中，只有戒融会讲唐语。所以，在刚到大唐的头一年，他们主要依赖戒融去了解洛阳情况以及结识僧俗人士。戒融所了解到的大唐授戒事一类的情况，也自然要比其他三位多出许多。因此，大约入唐后半年左右的一天，当普照与戒融谈起自己还肩负着礼请大唐戒师的重任时，戒融便脱口说出了“请道璿和尚去日本就可以”一类的见解。
 当时，普照曾与道璿和尚见过两次面。道璿和尚看上去只有35岁左右。普照也仅了解他深明律法、修习天台与华严二宗，加之按日本国内隆尊和尚的事先安排，这次赴大唐承担礼请戒师的重任者乃以荣叡为主、普照为辅的。因此，普照一时拿不定主张。
 带着日本国固有的等级观念烙印，负责这次礼请大唐和尚事宜的荣叡，由于自己是日本朝廷特别授命的重要人物，所以并非真正看得起戒融，而戒融自恃自己懂得些唐语，也并不服气荣叡。因此，在后来一次普照向荣叡转达戒融关于“可礼请道璿和尚去日本”的建议时，荣叡却不屑一顾，没有把戒融的话放到心里去。
 在“礼请大唐戒师去日本”这件事情上，戒融虽然没有被日本国委以此重任，在最初阶段他却是最为积极奔走的人。在普照和荣叡商量未果的情况下，戒融就曾自作主张给道璿打了个招呼，通报了日本方面急需授戒师的事情，以及荣叡与普照所肩负的这项使命，并且给普照写了这样一个情况调查结果：“道璿，许州人，三十四岁，俗姓卫氏，春秋卫灵公之后，福元寺信算之弟子，又从学华严寺之普寂。”他让荣叡与普照随后直接联系礼请事宜。
 戒融所提及的这位道璿律师，当时与四位日本遣唐僧人同住在洛阳大福先寺，道璿律师也被后来的日本文献记载为“道璇”(璇也为璿的异体字)。道璿律师生于702年，卒于760年，曾从师于禅宗北宗神秀弟子华严学僧普寂和尚(651—739)学禅法和华严宗，对禅宗、华严宗和天台宗都有较深造诣，在律学方面曾师事从四分律学相部宗创始人法砺—满意法系的定宾律师，对律学也有研究。
 这一年，即734年的九月中旬，广成大使等一行遣唐使团决定返回日本。他们从洛阳抵达苏州，分为四艘大船回国。这时，在副使中臣名代的第二艘船上，人们意外地看见了前面提到的那位道璿和尚。原来，荣叡是一个非常有使命感的僧人，他虽然心底瞧不起戒融，却也说不上戒融有什么不对，后来又被戒融的负责精神所打动，所以还是与普照一同去拜会了道璿和尚。
 听说了两位日本僧人不远千里、来到中国礼请大唐律师东渡日本的心愿，道璿和尚并没有犹豫，他当即表示自己愿意只身随乘广成使团回国的船只，去日本弘扬佛教戒律。
 于是，在唐开元二十四年(736年，日本天平八年)，道璿和尚所搭乘的遣唐使中臣名代船只，因海潮而辗转了一年半时间才抵达日本，而后被安置住于大安寺。他随身带去了《华严宗章疏》和道宣的《四分律删繁补阙行事钞》等律宗章疏。他以大安寺为中心，向日本僧人讲授道宣的《行事钞》、大乘《梵网经》等，同时还向日本僧众传授北宗禅。他的弟子善俊后以律学著称，也有一位73岁高龄的日本僧人行表和尚也师从道璿和尚重新授戒，并得北宗禅传法，后来成为平安时代日本天台宗创始人最澄和尚的师父。
 按照当时情形来看，虽然荣叡与普照对道璿来不及进行更为深入的了解，但是，让道璿和尚随船东渡去日本，也不失一个解决日本国内戒师奇缺难题的应急之举。所以，道璿和尚应当是第一位开创中国律师东渡日本传播佛教律学的先驱。只是按照当初隆尊和尚提出的具体要求，荣叡与普照实际上对道璿和尚的律宗辈分、法脉、学识和影响都并非满意，所以依然深感任重道远。
 唐玄宗开元二十五年(737)春天，这四位日本僧人业已来到中国两年多时间，基本学习完中国律师道宣和尚的十二卷《四分律行事钞》和法砺和尚的《律疏》等佛教律典，也先后在大福先寺由定宾和尚所授具足戒，从此成为真正意义上的出家僧人。其后，戒融便离开大福先寺，开始了他漫长的托钵云游生涯。
 刚一入秋，余下的三个人便收到入唐已达十年、现官居唐朝门下省左补阙(专事供奉、讽谏、扈从和乘舆等事宜)的日本留学生阿倍仲麻吕的商谈约请。不久，在位于洛阳城内的门下省，三个人第一次见到了久闻大名的仲麻吕。当时，仲麻吕大约38岁年纪，中等身材，是个喜怒不形于色的人。他请三人来，主要是征求他们意见，问他们是否愿意随玄宗皇帝迁都一同西行前往长安。几天后，这三人得到了定宾和尚的应允，便随即经过半个月的旅途，终于随仲麻吕一同转赴到了皇城长安。
 抵达长安之后，当时的安排是：荣叡和玄朗分别住在城东的大安国寺和荷恩寺，普照则住在城西较远的崇福寺。普照留在崇福寺后，立即按原定修学目标专攻律部。崇福寺原本就是当时皇都著名的佛教经典译场及义学重镇，加之作为普照授戒师定宾和尚之论敌的怀素和尚曾在该寺弘传过《四分律》宗义，这些都给予了普照极大裨益。
 荣叡和普照在长安度过了五年光景。期间，普照一直研习着道宣的《四分律行事钞》、法砺的《四分律疏》和定宾的《饰宗义记》等，为后来能面见鉴真时论戒谈律并说服其东渡，打下了必要的理论基础。相比之下，荣叡在大安国寺一直学习定宾和尚一系的佛法。
 天宝元年(742年，日本天平十四年)的夏天，一位来自日本的新罗僧人找到荣叡和普照，告诉他们一些有关道璿的事情。原来，早在八年前的734年便搭乘副使中臣名代船只抵达日本的道璿和尚，至今却一直主要以驻锡大安寺讲授《律藏》和《行事钞》来弘传佛教律宗教义。实际上，至今日本国内具有传戒资格的律师人数依然不足，所以，日本僧人们也未能严格按照“三师七证”的佛教律法正式得戒，日本国内“自誓度僧”现象也越发普遍，极大地影响了天皇朝的正常税收。对于肩负使命的荣叡和普照来说，这个消息如同晴天霹雳，它打乱了两人继续留在长安修学的平静心境，也催动了他们立即着手，去礼请几位在大唐真正具有崇高声望的传戒师大德前往日本。
 选择哪几位大德作为礼请的预选对象呢?这是一个并不困难的选择，因为荣叡和普照已在中国留学十年有余，并且一直关注大唐律宗与戒师。难办的问题是，按照当时大唐与日本国之间的约定，下一次的日本遣唐使团访问中国，还要等上近十年时间。这样一来，即使能够礼请到大唐有名望的传戒大德，如何东渡大海抵达日本，也就成了首先需要解决的一道难题。
 一天，荣叡偶然听说，与他同住修于大安国寺的一位法号为道航的僧人，实际上是当时唐朝宰相李林甫之兄李林宗的家僧。所谓“家僧”，即为一类专由某家供养并为某家操作法事的僧人。于是，在与普照商量之后，荣叡便找到了道航。荣叡先是诉说了自己在中国居住已达十年而思念故土的心情，也流露出自己身体长期劳顿而想回到日本稍事休整的打算。谁知道航立即接上话茬，表示自己也有到日本游学的打算。
 于是，在“中日学僧结伴东渡日本”这个问题上，荣叡、普照和道航一拍即合、相见恨晚。与此同时，“东渡日本”这个动议却不胫而走，长安僧人澄观、洛阳僧人德清、高丽僧人如海有所耳闻之后，也先后赶到长安，找到荣叡和普照并表示愿意一同前往日本。
 更让荣叡和普照意想不到的是，道航的授戒师竟然是扬州大名鼎鼎的鉴真和尚。所以，几个人相谈甚欢，一直谈到可以赶赴扬州礼请鉴真，并请鉴真再推荐其门下多位授戒师一同东渡日本。在联系去日本的船只方面，道航则有八九成把握，他打算请当朝宰相李林甫帮助解决。就这样，一个看起来相当完备的计划便渐渐形成了。
 话说当时宰相李林甫，这位时年四十出头的唐朝宗室门人，靠着后宫托扶，深得玄宗李隆基信任，权倾朝野，影响广济。在李林宗的引见下，道航面见了其兄李林甫，说出了他希望宰相能帮助日本留学僧一行人等，解决从扬州出发东渡日本回国船只的请求。
 李林甫深知这种没有官文许可的出境实际上是违反唐代法律的。因为《唐律》有着“严禁唐人出访日本、朝鲜”的规定，如《唐律疏议》卷八就记载有“卫禁律”，其中规定“诸私度关者徒一年，越度者加一等”等刑律限制。所以，李林甫在听完几位日本僧人的请求之后，表情严峻而并没有立即表态。他王顾左右而言他，只是慢声说道：“你们先办前往天台山的公文，然后乘坐我所安排的船只去天台山进香。”接着，他当着两位日本僧人的面，给当时扬州主管财粮物质的官吏仓曹参军事、自己的远方亲戚、江南著名画家李凑写了一封信，上面写着：“造大舟，备粮遣送。”
 多说一句李凑，在被李林甫由于亲戚关系安排仓曹参军事要职之前，他已是扬州当地一位较有名气的画家了。《历代名画家》有记载：其“笔记疏散，言其媚态尽则尽其美”。后来，他以李林甫之死参与发动反对朝廷的一次政变，未遂之后被贬为明州(今宁波)象山县尉。李凑擅长仕女工笔画，免不了按当时画家们的通常喜好，也会画些观音菩萨像。想必，他对佛教也是比较亲近的，这也成为认同并帮助鉴真东渡日本的基础，也许还为鉴真东渡日本而准备一些唐人书画出了不少气力。
 话说回来，虽然李林甫并未直接说明同意日本僧人渡海前往日本，荣叡和普照却也满心暗喜，因为他们深知沿着前往天台山的海路，只要稍转航线就可驶向日本了。于是，他们将前往扬州礼请鉴真的使命藏在了心底，并没有让李林甫的侄子李凑知晓。
 就这样，742年初冬，怀揣着密信，道航、荣叡和普照三人便先行一步向着扬州进发，澄观、德清等人随后再行。他们先从陆路抵达汴州，再下大运河乘船抵达扬州。因为是顺水顺风，漫长的水路只花了一月时间。十月末，他们便顺利抵达了扬州。
 当时的扬州，其政治与经济地位仅次于长安和洛阳，朝廷在此设立有大都督府并常驻淮南道采访使。采访使是一种直接隶属中央的特派官员，拥有比地方官吏更大的军事指挥权。
 荣叡一行人等下榻的是扬州既济寺。抵达扬州的第二天，荣叡、普照和道航三人便直奔大明寺会见鉴真。当时，扬州城由官衙集中的子城和商贾云集的罗城两个城区组成，大明寺位于子城的西南角。
 来到大明寺，时年50岁的鉴真带着三十多位弟子，接待了三位远道而来的日本僧人。道航向鉴真介绍了荣叡和普照，接着，荣叡说明了他们随日本遣唐使团来到中国的真实目的。荣叡首先介绍了日本十分缺乏授戒师、天皇朝难以应付日本社会普遍“自誓度僧”混乱现状的困境，然后，他也表达了日本圣德太子在200年前对今年日本“佛教大兴”的预言，同时让鉴真相信，如今日本的舍人皇子笃信佛法，长久不懈一直致力于为日本佛教界引请大唐的传戒高僧。听完荣叡的话，鉴真非常感慨，便向在座各位叙述了一些记忆中对日本佛教的印象。
 上述对话被记载在了《大唐和上东征传》中。具体内容是这样的：“荣叡、普照师至大明寺，顶礼大和上足下，具述本意曰：‘佛法东流至日本国，虽有其法而无传法人。日本国昔有圣德太子曰：二百年后，圣教兴于日本。今钟此运，愿和上东游兴化。’大和上答曰：‘昔闻南岳思禅师迁化之后，托生倭国王子，兴隆佛法，济度众生。又闻日本国长屋王崇敬佛法，造千袈裟，来施此国大德众僧。其袈裟缘上绣著四句曰：山川异域，风月同天。寄诸佛子，共结来缘。以此思量。诚是佛法兴隆有缘之国也。’”
 说完这段话，鉴真深感事件重大。虽然他内心已决定应允日本方面的礼请，却因他听得明白，日本方面实际上所需要的不仅仅是他一位授戒师，他们需要的是能组成“三师七证”这种比较完整阵容的授戒僧团。在此之前，中国还尚未组织过这种人数规模的佛教僧团出国传教，而且，这样的事件显然无法得到朝廷的官方批准。因此，他试探着询问身边弟子们有谁愿意东渡日本。
 据《唐大和上东征传》记载，当时荣叡发出邀请后，鉴真即问众弟子：“谁有应此远请，向日本国传法者乎?”然而，“时众默然，一无对者”。
 这时，一位法名叫祥彦的僧人向鉴真介绍了东渡日本的风险。据《唐大和上东征传》记载，祥彦的观点是：“彼国大远，性命难存;沧海淼漫，百无一至。人身难得，中国难生;进修未备，道果未克。”这一席话，实际上也表达了当时中国百姓对于日本遣唐使团历险渡海的普遍印象。对此，鉴真和尚第三次开口，他对着弟子们说：“是为法事也，何惜生命。诸人不去，我即去耳。”
 在中国传统师门文化中，长期奉行一种“一日为师、终身为父”观念，这在佛道教寺院中尤为讲究。所以，此时荣叡等三位日本僧人看到的情景是：近三十位鉴真的弟子都一起低下了头，以表示愿意跟随师父前往日本。于是，鉴真陆续从中选出了十七位高足，作为赴日授戒传律僧团的基本人选。
 作出这样一个重大决定的过程，在当时实际上所用的时间还不足一炷香。这反映出鉴真早有东渡日本的内心契合，还是另有某种能让鉴真这位享誉江南的传戒大师立即作出东渡日本决定的其他原因呢?这也是一个值得深究的历史悬案。
 过了大约半个月的光景，一位曾是早一批的遣唐僧并一直从事抄经的业行和尚，也带着大量自己所抄写的经书来到扬州，与荣叡等人会合。原来答应一同前往日本的澄观和德清，却不知何故未能及时赶到。荣叡等人准备了两匹马和三个人力挑夫，以备登船之前的物资搬运。经过半个多月筹备，决定护随鉴真去日本的人员，初步选定为道航、荣叡、普照和业行等四位日僧，一位高丽僧如海，加上鉴真及其十七位弟子，人数超过了二十人。这样大的动静，对外只是宣称准备去天台山进香，因而未被寺院内外察觉。
 话头回到鉴真为什么应允去日本传戒的原因上来。
 很明显，鉴真的僧团赴日传戒与以往个别僧侣出国交流不同，他们可算作中国历史上第一支宗教海外传教团队。这支敢为人先“东渡传法”的文化队伍，其存在和努力及其最后结果，具有不可忽视的重大历史意义——可以说，尽管他们当时还属于“私传”，它也开创了中国佛教对外主动性开放、中国思想界向外传播的先河，更为充分地体现了中国在历史上第一次以“思想强国”身份去产生国际影响的重大意义。
 当时，即使先有官方最终认可并扶持的玄奘法师“西天取经”壮举，却也仅仅反映出当时中国尚处在一个相对“思想弱国”的地位，其意义远不及鉴真对中国文化产生世界性影响的深远意义。因此，就这一点而言，鉴真的东渡传法具有中国佛教传向世界的断代意义及其他佛教弘法事件所不可替代的历史地位。
 当然，当时的鉴真也许并不具有这样的历史观，他并非出于对这种宏观意义的深刻认识，而作出自己率团东渡日本的决定以及付出以后长达十年的艰辛努力。那么，在鉴真的心底，能够真正推动他东渡日本的动机和动力优势究竟又是什么呢?
 从目前国内外学者们的相关研究成果来看，大都集中在探究日本邀请鉴真东渡的动机上。这个问题的历史背景，虽然前面已经略有讲述，这里也有必要详细阐述一下。
 日本长期以来缺乏系统的律学理论和具有传戒资格的律师。传统意义上的日本僧尼，其原先的出家受戒基本上是按照大乘佛教经典《占察善恶业报经》、《菩萨地持经》、《瑜伽师地论·戒品》的说法，或请一些受过戒的僧人授大乘三聚净戒(摄律仪、摄善法、饶益有情三戒)，或是进行所谓的“自誓授戒”(即在佛、菩萨像前自己发誓受戒)。
 当时，日本的僧尼享有免除课役的特权。按日本在大化革新中制定的租庸调法，“租”是按土地纳租税，“庸”是应当付出劳役却缴以布、粮、棉等实物替代之，“调”是按田或户向政府直接缴纳棉或布等。规定男子21岁至60岁为“正丁”，必须担负全部调庸及杂役，17岁至20岁为“少丁”，负担正丁调庸的四分之一。因此，目的在于逃避纳税的人日益增多，他们选择了“自誓出家”而成为“名义上的僧侣”。为保障国家财政收入和维持社会稳定，日本朝廷深深感到必须设法控制僧尼出家数量并加强僧尼授戒的规范化管理。
 于是，元正天皇养老元年(717)天皇曾经下诏，规定年龄16岁以下者不可出家为寺童。从养老二年(718)至养老五年(721)，由藤原不比等担任总裁所撰定的《养老令》中的《僧尼令》规定，对以往“私度为僧尼者及冒名顶替者，皆令还俗”。从养老四年(720)正月开始，对出家为僧者进行审核，然后由治部省负责下发公验(此为合法出家为僧的官方证明，即后来所特指的戒牒)。
 据日本学者介绍，圣武天皇神龟元年(724)十月，经治部省在京城及各地勘查僧籍之后所颁发的僧尼公验共计1122位。打算出家者必须先领取一种称之为“度缘”的官方许可证件。在受戒时，必须将度缘缴回，然后换取治部省所发公验，从而取得合法僧尼的身份。当时，日本的法相宗僧行基和尚名声很大，他的身边善男信女很多。就此，圣武天皇三年八月曾下诏，在追随行基如法修行的居士们中，允许61岁以上的男性和55岁以上的女性正式出家为僧尼，除此之外不得私度出家。
 然而，这些朝廷的法令并不能等同于佛教戒律的实际效力和效应，它只是规定了出家僧尼授戒的对象，却难以保证僧尼的质量，使得一些品行不良之徒容易混入僧团，影响了日本佛教和社会的健康发展。比如，元正天皇养老六年(722)七月，太政官曾上奏批评日本僧纲管理僧尼不严格，建议以药师寺为僧纲固定办公场所，对京城僧尼不良表现应当严加制止。据青木和夫所著《统日本纪·(二)》记载，当时的太政官指出：“近在京僧尼，以浅识轻智，巧说罪福之因果，不练戒律，诈诱都里之众庶。内黩圣教，外亏皇猷。遂令人之妻子剃发刻肤，动称佛法，辄离室家，无惩纲纪，不顾亲夫;或负经捧钵，乞食于街衢之间;或伪诵邪教，寄落于村邑之中，聚宿为常，妖讹成群。初似修道，终挟奸乱。永言其弊，特须禁断。”
 由此可见，当时日本京城中的不少僧尼行为不端，违背佛教戒律和朝廷律令，而且当时不良僧尼劝诱私度之情况日趋严重。天皇允准了太政官的这段奏言。
 遣唐留学归国而弘传三论宗的道慈(?—744)曾著有《愚志》一卷，比较清晰地描述了当时日本僧尼的素质和道风之迥异于唐朝。《愚志》记载道：“今察日本素缁(注：居士与僧尼)行佛法轨模，全异大唐道俗传圣教法则。若顺经典，能护国土;如违宪章，不利人民。一国佛法，万家修善，何用虚设，岂不慎乎?”
 在僧尼逐年增加的情况下，日本朝廷加强了僧尼管理并企图通过集中授戒方式来控制僧尼增长的数字。日本朝廷除了积极从唐朝输入戒律和律学著作之外，还派使者聘请中国律僧东渡日本授戒传律。据国内学者统计，据《三国佛法传通缘起》记载，在天武天皇在位时(673—686)，日本曾经请僧二千四百余人大设斋会，遗憾的是“僧尼虽多，未传戒律”。于是，天皇特诏道光入唐学习戒律。道光和尚回国后撰写了《依四分律抄撰录文》一卷。道光和尚虽带回道宣的《四分律删繁补阙行事钞》，却未能继续研读，更谈不上弘传与授戒。
 后来，道融和尚阅读了《依四分律抄撰录文》，并多次向周围的僧人宣讲。对此，《三国佛法传通缘起》记载道：“自尔已后，《事钞》之义，人多读传。”圣武天皇天平年间(729—748)，道融应金钟寺(东大寺前身)良辨和尚之请，曾为僧众布萨(注：半月一次举行的说戒和忏悔仪式)担任过说戒师，向僧众宣讲了大乘戒律《梵网经》。当时，良辨和尚还请智璟和尚前来，为僧众讲解了道宣所著《四分律删繁补阙行事钞》。
 此后，虽然日本学习戒律和宣讲戒律的人日渐增多，却依然因为缺少“三师七证”的授戒条件而未能按照戒律规定举行一定的授具足戒仪式。所以，就道融和尚传戒活动的涉及范围及影响程度而言，尚还不足挂齿。
 就鉴真本人为什么决意东渡日本，至今国内最具权威的鉴真研究专家王勇教授所进行的分类最具代表性。他认为，日本学者对鉴真本人东渡日本的动机大致有如下几种设想，其中包括：立足于日本史而倡导的“留学僧怂恿说”和“圣德太子敬慕说”、着眼于大唐政治形势和社会背景而臆造出的“鉴真间谍说”以及“鉴真亡命说”等。对于这些设想，他也一一进行了批判。
 的确，如王勇教授所言，扬州高僧鉴真和尚先后携徒六次东渡，最终于天宝十二载(753)突破“地狱之门”而到达日本。在前后约12年间内，支撑他们完成这古今中外史无前例之艰苦旅行的，无疑是一种坚定的信念，其代价也是极为惨烈的。
 《唐大和上东征传》是这样描述的：“大和上从天宝二载，始为传戒，五度装束，渡海艰辛。虽被漂回，本愿不退。至第六度过日本。三十六人总无常去，退心道俗二百余人。唯有大和上、学问僧普照、天台僧思托，始终六度，经逾十二年，遂果本愿，来传圣戒。”也就是说，当初在742年荣叡等人从长安南下扬州第一次面见鉴真发出邀请时，其众弟子因为畏惧渡海之艰险竟无一人回应。在后来的整个渡海历程中，共先后三十六人失去宝贵生命，最终到达日本的也只有二十四人。这就难怪历时近十年的六次航海过程中，先后竟有二百多人打了退堂鼓。思托所撰《延历僧录·普照传》也有同样的记载。
 日本第一批遣唐使于贞观五年(631)抵达长安。日本史书《册府元龟》卷六六二是这样描述的：唐太宗“矜其道远，勅所司无令岁贡”。翌年，唐太宗派新州刺史高表仁赴日宣抚。高表仁浮海数月，一路艰辛往返于中日海峡，回国后谈及渡海经历，则谈虎色变：“路经地狱之门，亲见其上气色葱郁，有烟火之状，若炉锤号叫之声。行者闻之，莫不危惧。”
 即使面临如此的危险，鉴真为什么对东渡日本传戒如此的坚决、如此的执著，这就不可以常人常理来论之了。
 小野胜年是较早关注这个问题的当代日本学者，他着眼于鉴真在唐代佛教中的地位，对于鉴真不顾艰险坚决东渡的原因作出如下几种推测：
 首先，也许是鉴真被日本留学僧荣叡和普照的激情游说所感动，又因后辈道璿和尚已先期应邀赴日而深受鼓舞。加上荣叡背后又有日本政界权贵舍人亲王和佛教领袖隆尊和尚大力支持，令鉴真对赴日传教满怀期待。
 第二，也许因为日本著名政治家圣德太子不遗余力地兴隆佛法，他终于通过推行佛教的一些理念，在日本初步建成了一种政教合一的国家体制，以至于这种精神也深深打动了鉴真和尚。
 第三，对鉴真来说，当时的日本律宗尚未普及，所以具有巨大的传戒授律空间，鉴真觉得更有弘法的必须责任。
 第四，小野先生也注意到中国国内的情势，他认为当时的大唐处于“安史之乱”的前夜，种种社会动乱迹象已经初步显现。鉴真为之先觉，故而决然告别祖国，去日本开创新的佛教事业。
 当然，由于小野先生的上述论断，都是一些逻辑上尚需进一步推敲的假设，所以，另外一种所谓“留学僧怂恿说”便渐渐占据了上风。
 的确，鉴真东渡日本的起源来自荣叡和普照的专程礼请。然而，礼请和应允之间或应允的背后，一定还有更为深层的动因。后来，第五次东渡日本的征途之中荣叡不幸辞世，鉴真好不痛心!这一事件却发生在鉴真决心已定之后，也不可作为“留学僧怂恿说”的有力支撑。在荣叡辞世之后，普照并没有说出原因便离开鉴真独自去了明州(今浙江宁波)，因此，鉴真决定第六次东渡时，他身边已没有了一名日本僧人相随。这时，他的决心却更加坚定。所以，他的内在动力又是什么呢?
 当然，一些学者认为，为了能够礼请鉴真大师乘坐日本的官船一同抵达日本，唐天宝十二载(753)，第十次日本遣唐大使藤原清河亲自南下扬州，到延光寺恳请鉴真东渡，这也许就是鉴真决定第六次东渡的直接原因。这一观点看似有一定道理。然而，按照王勇教授的剖析，天宝十二载，日本遣唐使先抵达明州，在阿育王寺与普照会了面，已全面了解到了前五次鉴真东渡失败之过程细节。所以，一方面，日本在中国境内的情报联络非常缜密;另一方面，遣唐大使南下扬州是带着策略准备的。
 据《唐大和上东征传》记载，藤原清河抵达扬州后，先是向官方通报了公开聘请失败的消息，然后向鉴真发出这样的邀请文字：“弟子等先录大和上尊名，并持律弟子五僧，已奏闻主上，向日本传戒。主上要令将道士去。日本君王先不崇道士法，便奏留春桃原等四人，令住学道士法。为此，大和上各亦奏退。愿大和上自作方便，弟子等自有载国信物船四舶，行装具足，去亦无难。”
 由此可见，“大和上各亦奏退。愿大和上自作方便”两句，足以说明日本方面并没有给予鉴真什么压力。所以，“留学僧怂恿说”理由不足。
 第三种说法，是福井康顺先生提出的“圣德太子敬慕说”。回顾前面引用过的相关对话，荣叡的恳请理由包含“日本缺少传法高僧、圣德太子预言、恳请鉴真东渡”三个内容，而鉴真的回应也包含“慧思的倭国转世传说、长屋王的袈裟偈句、对日本天皇朝佛教政策的基本评价”三个方面。显然，福井康顺先生提出的“圣德太子敬慕说”观点一味迎合日本人心理，这种“鉴真敬慕太子”的说法早在日本平安时代天台宗僧侣中就开始宣扬倡导了。
 当时，日本天台宗创始人最澄和尚在其所著的《注金刚錍论序》中，就明确地臆造了日本天台宗创始与中国的南岳慧思、鉴真、日本的圣德太子之间的渊源关系：
 “今斯法性宗，龙猛苗裔，南岳子孙也。性相圆融，理事具足。觉者明师，禅者心镜。伏愿远仰上宫太子，近凭过海和上，建立此宗，报谢彼德。我国佛弟子，谁忘二圣恩者哉?”
 继承最澄法系的圆仁和尚，也于日本承和十四年(847)自唐归国后，在他递呈朝廷的上表文中强调，是慧思托生的圣德太子派遣了遣隋使团，从中国取回慧思的遗物《法华经》。
 他写道：“伏寻天台宗传本朝之元始，南岳思大禅师后身圣德王子，以不世之德降生此国，遣使于西邻而取经，自制章疏而讲赞。黎庶于兹，始闻佛法。其后唐鉴真等远慕圣化，将天台法门而来朝。”沿着“美化圣德太子慧思化身”这个基调，他亲自撰写了《三经义疏》(即对《法华经》、《维摩经》、《胜鬘经》的注疏)，并在日本广为宣讲。
 事实上，当初鉴真对答荣叡礼请之辞时，并没有直接提及“圣德太子”。《唐大和上东征传》中记载，鉴真所提及的是“倭国王子”。日本著名史学家辻善之助在《关于圣德太子为慧思后身说的几点疑问》(载于《历史地理》第348号，1929年)一文中，把《唐大和上东征传》中荣叡所说的“圣德太子预言”，判定为思托的一个恣意捏造，认为鉴真赴日前，根本不知道有关圣德太子其人其事。他暗指那种广为学者引用的“鉴真与荣叡问答”，也是鉴真之高足唐僧思托的一个伪造。这个观点也被铃木治教授在其所著《白村江》(东京：学生社，1975年)一书中予以认同。
 对此，福井康顺先生就曾在论文《鉴真和上东渡动机及其传戒》(载安藤更生编《鉴真圆寂一二年纪念》，\[日\]春秋社，1963年)中，针对辻善之助先生这种“思托捏造倭国王子说”观点，意欲批驳，却也一时找不到更为有利的论据。所以，也不得不如实宣称圣德太子“应该不如同时代的舍人亲王更具亲近感”。
 言下之意，鉴真所言“倭国王子”，也不排除是一种对舍人亲王的称谓，或者从鉴真提及的那位赠给中国僧侣千件袈裟的长屋王子来看，也不排除他所称谓的倭国王子是指长屋王子。所以，福井康顺先生对自己提出的“圣德太子敬慕说”，也自觉是理据不足。
 第四则是所谓的“鉴真间谍说”。在辻善之助等人与福井康顺的相左观点商榷中，《白村江》作者铃木治教授介入了进来。为了能说明鉴真东渡日本的真实动机，他接着提出一种所谓的“鉴真间谍说”假设。
 其实，铃木治教授的真实意图，是要彻底否定思托所撰写的《唐大和上东征传》的真实性。他认为，首先，礼请大唐律师这样的重任，理当托付给遣唐大使才对。第二，既然大唐律师道璿和尚和另一位婆罗门籍的印度僧人僧正已乘坐第九次遣唐使船只抵达日本，荣叡就大可不必再去聘请大唐授戒师。第三，如果荣叡被赋予招聘高僧的重任，为什么他自天平八年入唐后，居然十年内无所作为，这也不太合情理。
 铃木治教授的疑虑，大都建立在他对前面分析的那些日本宗教与社会背景的忽略上。所以，为了一种“否定而建立”，铃木治教授开始了一种自己独特的推导：“鉴真赴日之目的，无论思托如何隐瞒，明显地出于唐朝政府的指派。”(见《白村江》第181页)也就是说，既然鉴真是一位不速之客，那么，唐朝处心积虑派遣他东渡日本，究竟怀有什么目的和使命呢?
 在这个问题上，铃木治教授充分发挥了他的想象力，继续演绎他的故事：大概唐朝为了严密监视日本国情势，本打算派遣间谍前来作乱，不巧唐朝玄宗治世，面临各地的节度使专横跋扈，中央政府对地方的管制趋于松弛，结果造成“藩镇之乱”，实在是没有多余的精力，所以欲利用佛教高僧东渡日本传戒来控制日本寺院和僧侣，云云。这显然不合乎鉴真尚属“非法渡海”的历史逻辑，以及当时中日依然是友邦的现实。
 于是，不久便出现了一种所谓的“鉴真亡命说”假设。这个假设来自小野胜年先生的观点。他曾把研究鉴真东渡动机的视野聚焦于中国方面。他指出，当时中国出于“安史之乱”的前夜，对于他称之为“已经放弃旧世界”的鉴真来说，无疑是看到了新世界的光明。
 小野胜年的这种推断，非常容易误导人们去认为：早在“安史之乱”发生的前十二三年，鉴真已经预见到这场动乱。实际上，在鉴真终于东渡日本之后的五六年后，“安史之乱”才发生。而在鉴真疲于东渡远征的近12年内，皇帝李隆基实际上与安禄山还是相当好的君臣密友呢!
 显然，“鉴真亡命说”假设，既缺乏鉴真“亡命”的理由，也缺少鉴真预见“安史之乱”的可能，更不合作为出家人为盛唐渐衰、世风日下而出走日本的心理依据和行为逻辑。
 其实，鉴真对大唐一直充满着赞誉和自豪。在鉴真对荣叡的邀请予以答复时，据《唐大和上东征传》和《大唐鉴真传》记载，他有着这样的语气：“三百年后，我所遗文墨，感传于世。”“大师无常，洎二百年。而今大唐国家道俗总大兴隆，圣人言语，未曾相违。”
 总之，鉴于上述种种假设均无法最终成立，鉴真东渡日本的内心初衷及内在动因，实际上成为了至今鉴真研究的最大悬案。本文作者亦有心得新论，只因学术研究气味过于浓烈，不宜放入本书，故另作专述。

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